24 de novembro de 1999

A CIA e a Guerra Fria cultural revisitada

James Petras

Monlhly Review

Frances Stonor Saunders, Who Paid the Piper?: The CIA and the Cultural Cold War (London: Granta Books), £20.

Este livro faz uma detalhada estimativa das formas pelas quais a CIA atuou e influenciou em um grande número de organizações culturais, através de seus agentes ou por meio de organizações filantrópicas, como as fundações Ford e Rockefeller. A autora dá detalhes de como e porque a CIA organizou congressos culturais, montou exibições de arte e organizou concertos. A CIA também publicou e traduziu autores conhecidos que seguiam a linha de Washington, financiou a arte abstrata contra arte com conteúdo social e, pelo mundo, subsidiou jornais que criticavam o marxismo, o comunismo e políticas revolucionárias. Justificou também, ou ignorou, as políticas imperialistas violentas e destrutivas dos EUA. A CIA criou um biombo para alguns dos principais expoentes da liberdade intelectual no Ocidente, colocando-os a seu serviço, a ponto de incluir alguns desses intelectuais em sua folha de pagamentos. Muitos eram conhecidamente envolvidos em "projetos" da CIA, e outros circulavam em sua órbita, alegando desconhecer a ligação com a CIA depois que esses financiamentos foram denunciados no final da década de 1960 e durante a guerra do Vietnã, quando a onda política virou-se para a esquerda.

Publicações anticomunistas americanas e europeias receberam fundos diretos e indiretos, incluindo Partisan Review, Kenyon Review, New Leader, Encounter e muitas outras. Entre os intelectuais financiados e promovidos pela CIA estavam Irving Kristol, Melvin Lasky, Isaiah Berlin, Stephen Spender, Sidney Hook, Daniel Bell, Dwight MacDonald, Roberto Lowell, Hannah Harendt, Mary McCarthy e numerosos outros, nos EUA e na Europa. Na Europa, a CIA estava particularmente interessada em promover a "esquerda democrática" e ex-esquerdistas, como Ignacio Silone, Stephen Spender, Arthur Koestler, Ràymond Aron, Anthony Crosland, Michael Josselson e George Orwell.

Sob o estímulo de Sidney Hook e Melvin Lasky, a CIA teve importante papel no financiamento e promoção do Congresso Para a Liberdade Cultural, uma espécie de OTAN da cultura, que reuniu toda a sorte de "anti-stalinistas" de direita e de esquerda. Eles tinham toda a liberdade para defender valores políticos e culturais do Ocidente, atacar o "totalitarismo stalinista" e tagarelar suavemente sobre o racismo e o imperialismo americanos. Ocasionalmente, críticas marginais contra a sociedade de massa americana apareciam nos jornais subsidiados pela CIA. 

O que era particularmente bizarro nesse conjunto de intelectuais financiados pela CIA não era só seu sectarismo político, mas a pretensão de serem pesquisadores desinteressados da verdade, humanistas iconoclastas, intelectuais de espírito livre ou artistas adeptos da arte pela arte, que se contrapunham aos artistas corrompidos, comprometidos e prostituídos pelo aparato stalinista.

É impossível acreditar quando eles juravam ignorar as ligações com a CIA. Como poderiam ignorar a ausência, em seus jornais, de qualquer crítica mesmo elementar aos numerosos linchamentos que ocorriam em todo o sul dos EUA nessa época? Como poderiam ignorar a ausência, em seus congressos culturais, de críticas à intervenção imperialista na Guatemala, Irã, Grécia e Coréia, que deixaram milhões de mortes? Como poderiam ignorar as grosseiras desculpas, nos jornais onde escreviam, para os crimes imperialistas? Eles eram soldados: alguns lisonjeiros, cáusticos, rudes e polêmicos, como Hook e Lasky; outros, ensaístas elegantes, como Stephen Spender, ou informantes hipócritas, como George Orwell. Saunders retrata como a elite WASP manipula os cordéis da CIA; descreve também o rosnar de antigos esquerdistas contra aqueles que permanecem atuando nos movimentos de esquerda. Quando a verdade sobre esses financiamentos da CIA veio à tona, no final da década de 1960, alguns "intelectuais" de Nova York, Paris e Londres fingiram indignação, alegando terem sido manipulados. Foram desmentidos por Tom Braden, ex-dirigente da Seção das Organizações Internacionais da CIA, que os desmascarou dando detalhes de como eles, na verdade, sabiam quem pagava seus salários e bolsas (pp. 397-404).

De acordo com Braden, a CIA financiou sua "espuma literária", frase usada pelo dirigente linha dura da CIA, Cord Meyer, para descrever os exercícios intelectuais antistalinistas de Hook, Kristol e Lasky. Ele revelou que as mais prestigiosas e conhecidas publicações da chamada "esquerda democrática" (Encounter, New Leader, Partisan Review) foram financiadas pela CIA, e que "um agente tornou-se diretor da Encounter" (p. 398). Em 1953, escreveu, "estávamos operando ou influenciando organizações internacionais em todos os campos" (p. 398).

O livro de Saunders dá informações úteis sobre as formas como esses trabalhadores intelectuais da CIA defendiam os interesses imperialistas dos EUA nas frentes culturais, e abre uma importante discussão sobre as consequências a longo prazo das posições ideológicas e artísticas defendidas por esses agentes intelectuais do imperialismo.

Saunders refuta as afirmações de Hook, Kristol e Lasky de que a CIA e as fundações a ela ligadas promoviam ajuda sem exigir contrapartida. Demonstra que, ao contrário, "esperava-se que os indivíduos e instituições subsidiados pela CIA fossem (...) parte de uma propaganda de guerra". A propaganda mais eficiente era definida pela CIA como aquela em que "o sujeito se move na direção em que você deseja, por razões que ele acredita serem as suas próprias". A CIA dava dinheiro para a tagarelice da esquerda democrática sobre reforma social, mas o que lhe interessava mesmo eram as polêmicas "anti-stalinistas" e as diatribes literárias contra os marxistas ocidentais e os escritores e artistas soviéticos. Os autores dessas diatribes recebiam financiamentos mais generosos e eram promovidos com maior visibilidade. Para Braden, elas refletiam a "convergência" entre a CIA e a esquerda democrática na luta contra o comunismo. A colaboração entre a esquerda democrática e a CIA incluía ações anti-greves na França, deduragem contra stalinistas (Orwell e Hook), e campanhas difamatórias disfarçadas para evitar que artistas de esquerda tivessem reconhecimento (como ocorreu quando Pablo Neruda foi indicado para o Prêmio Nobel, em 1964 (p. 351)).

A CIA, como arma do governo dos EUA mais envolvida na luta cultural durante a Guerra Fria, com foco na Europa no período imediatamente após a Segunda Guerra Mundial. Depois de quase duas décadas de guerra capitalista, depressão, e ocupação pós-guerra, a grande maioria dos intelectuais e sindicalistas europeus eram anticapitalistas e particularmente críticos das pretensões hegemônicas dos EUA. Para combater a atração do comunismo e o crescimento dos partidos comunistas na Europa (especialmente na França e Itália), a CIA criou um programa de mão dupla. Por um lado, diz Saunders, certos autores europeus foram promovidos como parte de um "programa anticomunista" explícito. O critério cultural adotado pela CIA para "textos adequados" incluía "críticas contra a política externa soviética e contra o comunismo como forma de governo, desde que considerados objetivos e escritos de maneira convincente e oportuna". A CIA gostava especialmente de publicar textos de autoria de ex-comunistas desiludidos, como Silone, Koestler e Gide. A CIA promoveu escritores anticomunistas, financiando generosamente conferências em Paris, Berlim ou Bellagio, às margens do Lago Como, na Itália, onde cientistas sociais e filósofos como Isaiah Berlin, Daniel Bell e Czeslow Milosz pregavam seus valores (e as virtudes da liberdade e independência intelectual do Ocidente, dentro dos parâmetros anticomunista e pró-Washington definidos pelos seus patrões da CIA). Nenhum desses intelectuais de prestígio teve coragem de levantar a menor dúvida ou questionamento sobre o apoio dos EUA aos assassinatos em massa na Indonésia e na Argélia, a caça às bruxas contra intelectuais norte-americanos ou os linchamentos paramilitares promovidos pela Ku Klux Klan no sul dos EUA, assuntos "banais" que deviam ser deixados aos comunistas, segundo Sidney Hook, Melvin Lasky e o grupo do Partisan Review, que procurou avidamente recursos financeiros para evitar a falência da revista. Aliás, muitas dessas famosas revistas anticomunistas teriam falido sem o dinheiro da CIA, que comprou milhares de exemplares e, mais tarde, distribuiu-os gratuitamente.

O outro caminho usado pela CIA para a intervenção cultural foi muito mais sutil. Ele envolvia a promoção de sinfonias, exibições de artes plásticas, balé, grupos de teatro, e a apresentação de músicos de jazz famosos e cantores de ópera, com o objetivo explícito de neutralizar o sentimento antiimperialista na Europa e criar um ambiente favorável à cultura e ao governo norte-americanos. A ideia que orientava essa política era difundir a cultura norte-americana, para alcançar a hegemonia cultural em apoio ao império militar e econômico dos EUA. A CIA gostava especialmente de enviar artistas negros para a Europa particularmente cantores (como Marion Anderson), escritores e músicos (como Louis Armstrong), para neutralizar a hostilidade européia contra a política interna racista dos EUA. Se os intelectuais negros não aderiam ao script artístico e faziam críticas explícitas, eram banidos da lista, como foi o caso do escritor Richard Wright.

O nível de controle político da CIA sobre a agenda intelectual dessas atividades artísticas aparentemente apolíticas foi demonstrado claramente na reação dos editores de Encounter (Lasky e Kristol, entre outros) contra um artigo proposto por Dwight MacDonald. Ele era um dissidente anarquista e antigo colaborador do Congresso Para a Liberdade Cultural e de Encounter para a qual escreveu, em 1958, um artigo intitulado "America America", criticando a cultura de massa americana, seu materialismo rude e falta de civilidade. Era uma negação dos valores americanos, a matéria-prima da qual era feita a propaganda da CIA e da Encounter na guerra cultural contra o comunismo. O ataque de MacDonald ao "decadente império americano" foi demais para a CIA e seus intelectuais empregados na Encounter. Embora Braden tenha escrito, nas instruções para os intelectuais, "que não se pode exigir, das organizações financiadas pela CIA, o apoio a todos os aspectos da política dos EUA", esse era geralmente o quesito mais importante quando estava em jogo a política externa dos EUA. Apesar de MacDonald ser um ex-editor de Encounter, seu artigo foi recusado, mostrando que as queixas piedosas contra a guerra fria feitas por escritores como Nicola Chiaromonte, publicadas na segunda edição de Encounter, segundo as quais "nenhum intelectual pode deixar de aceitar, sem degradar-se, o dever de desmascarar ficções, não aceitando 'mentiras úteis' apresentadas como verdades", certamente não se aplicava a Encounter e sua famosa lista de colaboradores quando se tratava de lidar com as "mentiras úteis" do Ocidente.

Uma discussão importante e fascinante no livro de Saunders revela a ação da CIA e seus aliados no Museu de Arte Moderna de Nova York (MoMA), que aplicaram muito dinheiro para promover as pinturas e os pintores do expressionismo abstrato como antídoto contra a arte de conteúdo social. Nessa ação, a CIA chocou-se com a direita no Congresso dos EUA. Ela viu nessa arte uma "ideologia anticomunista, a ideologia da liberdade e da livre empresa. Não figurativa e politicamente silenciosa, era a perfeita antítese do realismo socialista" (p. 274). A CIA e o MoMA viram essa arte como a verdadeira expressão da vontade nacional americana. Para enfrentar a crítica da direita parlamentar, a CIA voltou-se para a iniciativa privada (isto é, o MoMA e seu co-fundador, Nelson Rockefeller, que se referia ao expressionismo abstrato como "a pintura da livre empresa"). Muitos diretores do MoMA tinham ligações antigas com a CIA, e apoiavam a promoção do expressionismo abstrato como arma da guerra fria cultural. Mostras dessa arte foram organizadas em toda a Europa, sendo gasto muito dinheiro para isso. Críticos de arte foram mobilizados, e revistas de arte publicaram artigos com generosos elogios. A combinação dos recursos econômicos do MoMA com a ajuda da Fundação Fairfield, ligada à CIA, assegurou a colaboração das galerias europeias de maior prestígio que, por sua vez, puderam influenciar a estética em toda a Europa.

O expressionismo abstrato, como ideologia de uma "arte livre" (como disse George Kenan), foi usada para atacar politicamente os artistas engajados na Europa. O Congresso Para a Liberdade Cultural (ponta de lança da CIA) deu grande apoio à pintura abstrata, contra a estética figurativa e realista, numa atitude explicitamente política. Comentando o papel político do expressionismo abstrato, Saunders diz que "um dos papéis extraordinários que a pintura americana teve na guerra fria cultural não foi o fato de participar daquela jogada, mas sim o de um movimento tão deliberadamente apolítico ter se tomado tão intensamente politizado" (p. 275). A CIA associou artistas apolíticos e arte com liberdade para neutralizar os artistas da esquerda européia. A ironia aqui, é claro, era que a postura apolítica só valia para o consumo da esquerda.

A CIA e suas organizações culturais puderam, com isso, moldar profundamente a visão da arte no pós-guerra. Muitos escritores de prestígio, poetas, artistas e músicos proclamaram sua independência política, declarando sua crença na arte pela arte. O dogma do artista ou intelectual livres, isto é, sem engajamento político, ganhou força, e ainda hoje é muito difundido.

Saunders apresenta um balanço muito detalhado das ligações entre a CIA e os artistas e intelectuais do Ocidente, mas não explorou as razões estruturais pelas quais a espionagem dos EUA tinha de controlar os dissidentes. Sua discussão é amplamente emoldurada pela competição política e do conflito com o comunismo soviético, sem nenhuma tentativa séria de colocar a guerra fria cultural no contexto da luta de classes, das revoluções do Terceiro Mundo e dos desafios dos marxistas independentes à dominação do imperialismo econômico dos EUA. Isso leva Saunders a privilegiar algumas aventuras e operações da CIA em detrimento de outras. Ao invés de ver a guerra cultural da CIA como parte de um sistema imperialista, Saunders tende a criticar sua natureza reativa desigual e enganadora. A conquista cultural do Leste europeu e da ex-URSS pela OTAN deveria dissipar rapidamente a noção de que a guerra cultural foi uma ação defensiva.

As raízes da guerra fria cultural estão fincadas na luta de classes. Muito antes, a CIA e seus agentes na central sindical americana AFL-CIO, Irving Brown e Jay Lovestone (ambos ex-comunistas), usaram milhões de dólares para corromper sindicatos militantes e acabar com greves comprando sindicatos social-democratas (p. 94). O Congresso para a Liberdade Cultural e seus intelectuais eruditos eram financiados pelos mesmos funcionários da CIA que em 1948 contrataram gangsters de Marselha, na França, para acabar com uma greve de estivadores.

Depois da II Guerra Mundial, com o descrédito da velha direita na Europa Ocidental (comprometida por suas ligações com o fascismo e com um sistema capitalista enfraquecido), a CIA percebeu que, para submeter os sindicatos e intelectuais contrários à política dos EUA e à OTAN era preciso encontrar (ou inventar) uma esquerda democrática disposta a se engajar na luta ideológica. Foi criada então uma seção especial da CIA para neutralizar a resistência dos políticos de direita no Congresso dos EUA. A esquerda democrática foi usada essencialmente para combater a esquerda radical e dar um verniz ideológico à hegemonia norte-americana na Europa. Mas não cabia a esses pugilistas ideológicos moldar as estratégias políticas e os interesses dos EUA. Sua tarefa não era questionar ou exigir, mas servir ao império em nome dos "valores democráticos ocidentais". Somente quando a oposição em massa à guerra do Vietnã tomou conta dos EUA e da Europa, e suas ligações com a CIA foram reveladas, muitos dos intelectuais financiados e promovidos por ela abandonaram o barco e começaram a criticar a política externa dos EUA, como Stephen Spender que, depois de passar a maior parte de sua carreira na folha de pagamentos da CIA, tomou-se um crítico da política norte-americana no Vietnã; alguns editores da Partisan Review fizeram o mesmo. Alegavam inocência, mas poucos críticos acreditaram que um namoro com tantas publicações e conferências, antigo e com um envolvimento tão profundo, pudesse ter acontecido sem um grau mínimo de conhecimento.

O envolvimento da CIA na vida cultural dos EUA, Europa e outros lugares teve importantes consequências em longo prazo. Muitos intelectuais foram recompensados com prestígio, reconhecimento público e dinheiro para pesquisas precisamente por trabalhar dentro do cabresto ideológico imposto pela agência. Alguns dos grandes nomes da filosofia, ética política, sociologia e arte, que ganharam visibilidade com as publicações e seminários financiados pela CIA, foram quem definiram as normas e padrões para a formação das novas gerações, seguindo os parâmetros políticos criados pela CIA. Não foi o mérito ou o talento, mas a política - a linha definida por Washington como "verdade" ou "excelência" - que abriu caminho para postos em universidades, fundações e museus de maior prestígio.

A retórica anti-stalinista dos EUA e da esquerda democrática européia e suas proclamações de fé nos valores democráticos e libertários foram uma cobertura ideológica útil para os horríveis crimes cometidos em nome do Ocidente. Isso repetiu-se na recente guerra da OTAN contra a Iugoslávia, quando muitos intelectuais da esquerda democrática puseram-se ao lado do Ocidente e do ELK (Exército de Libertação de Kosovo), apoiando o sangrento expurgo de milhares de sérvios e o assassinato em massa de civis inocentes. Se o anti-stalinismo foi o ópio da esquerda democrática durante a guerra fria, o intervencionismo a pretexto de defesa dos direitos humanos tem hoje o mesmo efeito narcotizante e ilude membros da esquerda democrática contemporânea.

As campanhas culturais da CIA criaram o protótipo de intelectuais, acadêmicos e artistas que, hoje, se dizem apolíticos, divorciados das lutas populares, e cujo valor aumenta na medida em que se distanciam das classes trabalhadoras e se aproximam das fundações de prestígio. O modelo que a CIA fixou, de profissional de sucesso, é o do leão de chácara ideológico, e exclui intelectuais críticos que escrevem sobre a luta de classes, a exploração dos trabalhadores, e o imperialismo norte-americano categorias consideradas "ideológicas" e não "objetivas", como eles dizem.

A pior e mais duradoura influência do pessoal do Congresso para a Liberdade Cultural não foi a defesa das políticas imperialistas dos EUA, mas o êxito em impor, para as gerações seguintes de intelectuais a ideia de excluir toda discussão sobre o imperialismo norte-americano, sua influência cultural e sua ação através dos meios de comunicação de massas. A questão não é se os intelectuais ou artistas podem ou não tomar partido ou assumir uma posição progressista numa ou outra questão. O problema é a crença difundida, entre escritores e artistas, de que expressões sociais e políticas antiimperialistas não devem aparecer em suas canções, pinturas e escritos, se querem ter sua obra valorizada como trabalho de substancial mérito artístico. A vitória política duradoura da CIA foi a de convencer intelectuais e artistas de que um engajamento sério e firme à esquerda é incompatível com arte e conhecimentos sérios. Hoje, na ópera, teatro, galerias de arte, nas reuniões profissionais nas universidades, aqueles valores culturais que a CIA promoveu na guerra fria cultural são visíveis: quem ousará dizer que o rei está nu?

13 de maio de 1999

No supermercado chamativo

Terry Eagleton

 London Review of Books

Gayatri Chakravorty Spivak, "A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing", Harvard UP, 1999.

Em algum lugar deve haver um manual secreto para críticos pós-coloniais, cuja primeira regra ordena: “Comece por rejeitar toda a noção de pós-colonialismo”. É notável o quanto se padece para encontrar entusiasta sem restrições, entre os que promovem a ideia: tão difícil como foi, nos anos 1960 ou 1970, achar quem confessasse ser estruturalista. A ideia do pós-colonial tanto apanha dos teóricos pós-coloniais, que usar sem reservas a palavra seria quase como se autochamar de balofo, ou confessar algum interesse furtivo pela coprofilia. Gayatri Spivak anota, com algumas evidências em seu livro, que grande parte da teoria pós-colonial norte-americana é “lixo”, mas a ressalva é de rigueur, sempre que se tem um crítico pós-colonial escrevendo sobre o resto. Além do mais, que seja um teórico do “Terceiro Mundo” a trazer a notícia aos seus colegas norte-americanos é, num sentido, muito mal visto; noutro, é exatamente o que os norte-americanos querem ouvir. Nada mais “da moda” na academia norte-americana sempre devastada pela culpa, que confessar a inevitável má fé na posição de quem escreve. É o mais perto a que um pós-moderno consegue chegar, da autenticidade.

A segunda regra desse manual clandestino ordena: “Seja o mais obscuro e incompreensível possível, no limite do que você ainda tenha escapatória”. É frequente encontrarem-se teóricos pós-coloniais em estado de agonia provocada pela ravina que distancia e separa o próprio discurso intelectual deles e os povos nativos dos quais eles falam; mas a ravina parece-lhes menos horrível se não produzem discurso que a maioria dos intelectuais considerem inteligível. Ninguém precisa ser nativo de favela para estar qualificado a declarar “pretensiosamente obscura” uma confusão metafórica spivakiana como: “muitos de nós estão tentando esculpir negociações positivas com a gráfica epistêmica do imperialismo”. É difícil ver como alguém consegue escrever desse jeito e, simultaneamente, admirar a escrita luminosamente clara de, digamos, Freud. A teoria pós-colonial faz tempestades a favor de respeitar o Outro, mas o Outro mais próximo deles, o mais imediatamente próximo deles, o leitor, fica, ao que parece, excluído daquela sensibilidade. Acadêmicos radicais, algum ingênuo poderia ingenuamente supor, têm certa responsabilidade política por garantir que suas ideias cheguem a públicos também do lado de fora de salas de reunião do Conselho Universitário. Mas na academia nos EUA, as popularizações ou Plumpes Denken [alemão, “pensamento cru”] pouco rendem ao autor em termos de cátedras ou prêmios prestigiosos; então esquerdistas como Spivak, apesar do muito que escarnecem da academia, sempre podem esperar boa recompensa se escrevem escrita ainda mais inacessível ao público que os elitistas literários que tão apaixonadamente os desprezam.

Pode ser também o caso, é claro, de que a meta de uma sentença tão desgraçada como “o paratema in-coativo in-fans ab-originário não pode ser teorizado como se fosse completamente funcionalmente congelado num mundo no qual a teleologia é esquematizada em geo-grafia” seja subverter a falsa transparência da Razão Ocidental. E pode também ser que discutir questões públicas nesse idioma tão hermeticamente privado seja, mais, sintoma daquela Razão, do que solução para o sintoma. Como na maioria das questões de estilo, a obscuridade de Spivak não é só questão de estilo. Seu ouvido surdo a tom e ritmo, o descalabro descuidoso com a textura verbal, suas mordidas teóricas (“Derrida pôs em cena o homoerotismo da filosofia europeia na coluna esquerda de Glas”), saltam tanto da própria linguagem feita mercadoria dos EUA como da tentativa pervertida de miná-la. Uma sentença que começa “Aos 26, grafando-se ele mesmo no sotaque da Aufhebung, Marx vê a necessidade, para sua empreitada crítica”... combina o vocabulário de Hegel e a sintaxe de “Oba. Tudo belê?” da linguagem de Spivak, vagueando, como faz, do tom altissonante para a malandragem de rua, pertence a uma cultura na qual há cada vez menos e menos meio campo, entre o portentoso e o feito em casa, o retórico e a futrica. Um pingo de ironia ou de humor seria fatal para a solenidade autocontemplativa. Ao longo de seu livro, Spivak escreve com grande brilho teórico sobre Charlotte Brontë e Mary Shelley, Jean Rhys e Mahasweta Devi; mas não dá praticamente qualquer atenção à linguagem, à forma ou ao estilo do que escrevem. Como qualquer aluno iniciante de qualquer velha faculdade de Letras que Spivak tanto despreza, a sua teoria literária mais avant-garde reduz-se, se se examina de perto, à velha boa antiga análise de conteúdo.

Spivak opõe-se, com razão, aos filisteus esquerdistas, para os quais qualquer ideia que não derrube instantaneamente os patrões seria tão politicamente inútil quanto a topologia algébrica. Mas reluta muito, demais, a reconhecer a semente de verdade que há no ponto de vista deles: que a teoria radical tende a crescer desagradavelmente narcisista, se privada de uma válvula política de vazão. Como os semióticos poderiam dizer, a teoria então passa a se impor por metáfora, no lugar do que ela significa. A revolução política implica muitos perigos, mas fracassar na operação de concentrar magnificamente a inteligência não está entre eles. As digressões infinitas e as autointerrupções nesse estudo – como os meandros que vão de Kant a Krishna, de Schiller a Sati, cabem, dentre outros buracos, numa esquerda politicamente sem rumo. Leitores mais caridosos verão esse cozidão de tediosa loquacidade como ataque às narrativas lineares do Iluminismo, por autora cujos gênero e etnicidade são lá violentamente excluídos. Se sociedades coloniais passam por o que Spivak chama de “uma série de interrupções, repetidos cortes de tempo que não podem ser suturados”, o mesmo vale também para sua prosa superinflada, excessivamente elíptica. Ela própria, como se poderia esperar que acontecesse e acontece, lê o que é espinha dorsal partida na estrutura do livro, como se fosse distanciamento iconoclasta da “prática acadêmica ou crítica aceita”. Mas as elipses, o jargão super carregado, o pressuposto de superioridade (segundo o qual todos entendem o que ela diz, mas, se você não entender coisa alguma, ela nem se importa muito) são tanto a supercodificação de uma ‘manha’ acadêmica, quanto o beijo-de-judas do academicismo convencional.

Assim como um salto abrupto de Jane Eyre para O Modo Asiático de Produção desafia as noções composicionais de acadêmicos machos e brancos, há aí também mais do que um toque do bom velho ecletismo norte-americano. Nesse supermercado de exibidos da mente, em que tudo é permitido, qualquer ideia pode, aparentemente, ser trocada por qualquer outra. O que alguns talvez chamem de pensamento dialético é, para outros, uma inabilidade patológica de manter-se atento ao problema. A linha entre o hibridismo pós-colonial e o vale-tudo-ismo pós-moderno é embaraçosamente tênue. Como feminista, desconstrucionista, pós-marxista e pós-colonialista, tudo ao mesmo tempo, Spivak parece não querer perder nenhum dos jogos teóricos que estão rolando hoje na cidade. Multiplicar as próprias alternativas é postura teórica admirável, tanto quanto é item conhecido da filosofia do supermercado norte-americano. Para Spivak, impor uma narrativa coerente aos seus materiais, mesmo que o título sugira espuriamente uma (alguma) narrativa, seria pecar por teleologia, que pune com pena de banimento alguns tópicos, como o imperialismo bane alguns povos. Mas se teóricos culturais hoje em dia podem saltar bruscamente de alegoria para Internet, numa espécie de versão intelectual do DDA (Déficit de Desordem de Atenção), é em parte porque estão libertos dos clamores inevitavelmente constritores de algum grande projeto político. Pensamento lateral, assim, é quase absolutamente não distinguível de perda de objetivo político. Até os livros sobre os quais Spivak não escreveu circulam como fantasmas inquietos pelas notas de rodapé, resistindo contra a exclusão. Verdade é que ainda falta escrever outro ensaio sobre os escritos não publicados de Gayatri Spivak, que tomaria por objetos todas aquelas notas nas quais ela anunciou trabalho jamais publicado ou que ninguém jamais viu ou que a autora apresenta como trabalho que ela não pode ou não quer escrever.

O ardente desejo de Spivak de dizer tudo de uma vez talvez não seja perfeitamente inocente, ou desejo de impressionar; mas é muito mais do que isso, assim como a obscuridade do estilo de um teórico pode vez ou outra ser sinal quase tanto de insegurança, quanto é de arrogância. Fato é que Spivak tem amplidão formidável de referências, o que deixa muito teórico cultural parecendo tristemente paroquial. Poucos poderiam de longe, que fosse, equiparar-se ao alcance e à versatilidade desse livro, que vai da filosofia hegeliana e dos arquivos históricos da Índia colonial à cultura pós-moderna e ao comércio internacional. Muitos autores pós-coloniais agem como se as relações entre o norte e o sul do mundo fossem, basicamente, assunto ‘'cultural'’, o que permite aos tipos literários exercitar os músculos em questões mais pesadas que a imagética dos insetos no James da última fase. Spivak, ao contrário, manifesta adequado escárnio contra tal “culturalismo”, mesmo que partilhe de boa quantia dos pressupostos dele. Não comete o erro de imaginar que ensaio sobre a figura da mulher em Passagem para a Índia seja inerentemente mais ameaçador, contra as corporações transnacionais, que uma pesquisa sobre o emprego do ponto-e-vírgula, em Thackeray. As relações entre norte e sul não são basicamente sobre discurso, linguagem ou identidade, mas sobre armas, mercadorias, exploração, trabalhadores precários, imigrados, dívida e drogas; e esse estudo trata de realidades econômicas que excesso de críticos pós-coloniais só fazem culturalizar e afastar para bem longe. (Para alguns deles ultimamente qualquer referência ao econômico seria, por isso mesmo, “economicista”, assim como falar de pulmões ou rins já é imediatamente “biologismo”). Se Spivak sabe de grafêmica, também sabe da indústria do vestuário. E ajuda bem que ela esteja entre os/as mais coruscantemente inteligentes teóricos contemporâneos/as, cujos insights podem ser idiossincráticos, mas só muito raramente são menos que originais. É possível que ela tenha feito mais bem político de longo prazo, como pioneira de estudos feministas e pós-coloniais na academia global, que qualquer outro de seus/suas colegas de teoria. E, como essas grandes maîtresses, tem de enfrentar agora essa fonte inesgotável de incômodos e embaraços: os acólitos devotados.

Ela desincumbe-se da tarefa com excessiva graça. Alguém devia mesmo escrever uma crítica da razão pós-colonial, avaliando as realizações e os absurdos, mas esse livro é excessivamente bem-comportado, excessivas boas-maneiras, tanto quanto excessivamente episódico, para a tarefa. Se o subtítulo mal se entende, o título, esse, desencaminha completamente. Spivak é simultaneamente a autora mais bem e mais mal situada para levar a cabo esse projeto; e quanto falha, o fracasso é, simultaneamente também, frustrante e compreensível. É a mais bem situada, porque, como imigrada para o ocidente, consegue ver aqueles limites conceituais menos óbvios para locais e insiders. Há muito oportuno bom senso, mas só se Spivak parasse de só pensar na frase, em mostrar aos mais idealistas empregados da indústria ocidental pós-colonial que o nativismo não deve ser romanticizado; que as minorias étnicas dentro dos países-metrópoles não são a mesma coisa que povos colonizados; que nada há de “essencialista” nos direitos civis; e que, para grupos subalternos, tornarem-se cidadãos institucionalizados não é meta desejável só para primitivistas passeadores de cartazes em passeatas. Diferente de alguns de seus colegas de olhos mais na-Lua, Spivak não vê a transição de migrante étnico para executivo de empresa como inequívoco progresso, nem sente a necessidade de denunciar “empreendedores étnicos, cafetões das transnacionais, que vendem as próprias mulheres a empregadores clandestinos”. Também sabe que feministas a trabalhar pró “justiça de gênero” no ocidente só fazem contribuir inevitavelmente para promover uma ordem social cujas operações globais violentarão ainda mais os mesmos direitos noutros pontos do planeta.

Mas essa crítica aguada contra os liberais pós-coloniais ocidentais tampouco chega aos cabeças. Se Spivak mostra faro refinado para localizar a mentira, a hipocrisia, o apadrinhamento ocidental, ela ao mesmo tempo é notavelmente cautelosa no serviço de não sugerir rompimentos nem quebrar fileiras. Num sentido, é uma recusa louvável a ceder ao jogo sujo entre os que sabem e os que querem saber. Já há autodilaceramento fútil suficiente dentro da academia norte-americana, sem Spivak fazer-se ainda mais, de vítima. É também valente reconhecimento de sua própria condição comprometida, como celebridade acadêmica que discorre sobre casta e clitoridectomia. Mas há mais que isso, nas reticências dela. Esse livro encaminha algumas bem merecidas porretadas à ninhada mais feroz dos críticos pós-colonialistas, cuja fascinação pelo Outro é em parte uma ânsia desmoralizante de não serem absolutamente outro, nada de outro, só eles mesmos. Mas vem também suavizado pelo consenso brando, anódino da academia norte-americana, na qual os grandes conflitos são praticamente sempre abafados por um “profissionalismo” que interessa a todos. Além do hábito-sintoma revelador de usar o adjetivo “agressivo” como elogio, os EUA são cultura que teme profundamente qualquer discussão ou debate – o que talvez explique que a luta livre, jogo que converte briga em simulacro e espetáculo, seja o esporte mais popular da televisão norte-americana.

Spivak é a mais mal posicionada dos críticos para escrever o livro que seu título tão falsamente promete, porque ela é também, por demais, a insider, como uma das maiores arquitetas de toda a empreitada pós-colonial no Ocidente. Seu arquiteto associado, Edward Said, rapidamente perdeu a paciência com o que haviam conseguido construir juntos e, à maneira dele, sedutoramente cáustico, não se nega a dizer precisamente isso. Mas Spivak é mais irênica do que sugeriria a sua prosa ocasionalmente pugilística. Seu comentário de que muito na área é “lixo” é em vasto sentido, marginal. Se ela distingue corretamente entre minoria étnica e nação colonizada, ao mesmo tempo não consegue afirmar o ponto de que foi bom negócio do pós-colonialismo ser uma espécie de versão “exportada” dos graves problemas étnicos dos EUA e, assim, apenas mais uma instância do God’s Own Country, um dos mais insulares da Terra, que define o resto do mundo em termos dele mesmo. Para que essa exportação acontecesse, algumas importações, conhecidas como intelectuais do Terceiro Mundo, tiveram de atuar como seus agentes; embora Spivak tenha razão para saber disso melhor que muitos, ela nunca para por tempo suficiente em seu livro, em pausa para desembrulhar suas implicações. Fazer isso requer alguma crítica sistemática; mas crítica sistemática é, para ela, parte mais do problema que da solução, como é para os suficientemente privilegiados para não precisarem de conhecimento rigoroso. Esses indivíduos são acostumados a ser tratados como “a elite” [orig. the gentry], e são hoje conhecidos como pós-estruturalistas. Se ela pode ser esplendidamente amarga sobre “rapazes brancos falando de pós-colonialidade”, ou da aliança entre estudos culturais, multiculturalismo liberal e capitalismo transnacional, esses saudáveis bocados só brevemente surgem à superfície, para novamente sumirem no cozido indigesto de seu texto.

Há, com certeza, muito mais a ser dito a favor dos estudos pós-coloniais do que isso aqui, e a própria Spivak diz muito nessas páginas. Sejam quais forem as ilusões românticas e a autoapreciação secreta dos estudos pós-culturais, seu setor de mais rápido crescimento, o da crítica literária, assinala a entrada no estágio cultural ocidental, pela primeira vez na história, dos que o ocidente mais agrediu e dos que mais abusou. Difícil, pois, que haja críticos mais importantes em nosso tempo que os equivalentes de Spivak, Said e Homi Bhabha, mesmo que dois desse trio sejam impenetravelmente opacos. Diferente de salvar-se um dentre dois ladrões no Calvário, aqui a porcentagem não é razoável. Mas há razões pelas quais dar crédito, tantas quantas pelas quais não dar, ao rápido surgir à tona do pós-colonialismo, e Spivak, praticamente durante todo o tempo, mantém-se em silêncio sobre elas. O nascimento, por exemplo, seguido do início da derrota, pelo menos por hora, de ambos: da luta de classe nas sociedades ocidentais e do nacionalismo revolucionário no mundo antes colonizado. Os alunos nos EUA que, embora não por culpa deles, não reconhecem a luta de classe nem que apareça pendurada à rabeta de suas pranchas de skate, ou que talvez não amassem tanto o Terceiro Mundo se alguns de seus habitantes se puserem a matar seus pais e irmãos em grandes números, podem deslocar generosamente seus vicários sentimentos generosamente radicais, bastando para tanto deslocar a opressão para outros pontos. Esse movimento os deixa plugados às sombras das dores da moda pós-moderna sobre o atraso ‘monolítico’ das próprias ordens sociais. É como se o tema desorientado, empobrecido, do Ocidente consumista conseguisse, por uma extraordinária ironia histórica, encontrar uma imagem dele mesmo, nos condenados da terra. Se “margens” não andam muito na moda, é em parte porque os que habitam as margens clamam por justiça política, e em parte porque uma geração sem memória política delegou cinicamente toda a esperança ao “centro”. Como grande parte do feminismo norte-americano, o pós-colonialismo é um modo de ser politicamente radical, sem ter necessariamente de ser anticapitalista, e, assim, é uma forma peculiarmente hospitaleira de esquerdismo para um mundo “pós-político”. Gayatri Spivak, diferente disso, manteve a fé, embora com ambiguidades, na tradição socialista; mas embora haja muitas agudas percepções sobre o marxismo em seu livro, ela está investida profundamente demais no feminismo e no pós-colonialismo, para lançar a crítica socialista à vera, dessas correntes. E assim como aqui cavalga dois mundos, e também o hábito cansativo em seu trabalho de se autorreferir e se autoteatralizar, vê-se o autodesempenho irônico do colonial, uma facada satírica na personificação de intelectual, e um já conhecido culto norte-americano à personalidade.

Há alguns tipos de crítica – a de Orwell pode servir como exemplo – que são muito mais radicais politicamente do que o estilo “senso comum” poderia sugerir. Com toda a azia que faz jorrar sobre os marxistas, para nem falar da visível vontade de entregar os comunistas ao estado, as políticas de Orwell têm muito mais longo alcance do que sua prosa pensada convencionalmente pode sugerir. Como grande parte do que se escreve de pós-colonial, a situação é exatamente o contrário. O coruscante avant-gardismo teórico deles oculta uma agenda política muito pobre, bem modesta. Onde se arriscam a fazer propostas políticas, o que é muito raro, eles sequer têm o élan revolucionário das escandalosas especulações sobre o desejo ou a morte do Homem ou o fim da História. Esse é um traço que também se constata em Derrida, Foucault e outros como eles, que vagueiam entre um culto da ‘loucura’ ou da ‘monstruosidade’ e um tipo mais contido, reformista, de política, recuando para um ou outro ponto, dependendo da direção da qual lhes venha o fogo crítico. Derrida – figura que esse livro consagra, sobre o qual não se admite nem um sopro de crítica – consegue fazer a desconstrução soar, às vezes, como um tipo de negócio tão ordinário, afirmativo, inócuo, que se fica a cogitar por que Christopher Ricks e Denis Donoghue não correm imediatamente a abraçá-lo. Outras vezes, e para outros públicos, torna-se assunto muito mais ameaçador: nada menos que uma forma radicalizada de marxismo, o que, aliás, deve irromper como grande surpresa para muitos desconstrucionistas e para todos os marxistas. Desconstrução pode ser, sim, manobra politicamente desestabilizatória, mas devotos como Gayatri Spivak teriam de reconhecer também seu efeito de desvio. Como muita teoria cultural, ela permite que alguém fale soturnamente de subversão, ao mesmo tempo em que, em termos políticos, posiciona-se só um pouquinho à esquerda de Edward Kennedy. Para alguns teóricos pós-coloniais, por exemplo, o conceito de emancipação é chapéu embaraçosamente velho. Para algumas feministas norte-americanas, socialismo é território tão jamais pisado como Alpha Centauri.

As próprias políticas de Gayatri Spivak são tão elusivas como seus processos de pensar; mas há indícios nesse estudo de que ela também é bastante mais ousada na epistemologia, que na reconstrução social. Às vezes, ela falará positivamente sobre a necessidade de novas leis, sistemas de educação e saúde, relações de produção; outras vezes, em estilo pós-colonial familiar, sua ênfase é menos na transformação que na resistência. A resistência sugere ação militante, mas também implica que a pegada política está(ria) noutro lugar. É doutrina conveniente para os que não gostam do que o sistema faz, ao mesmo tempo em que duvidam de que algum dia terão força bastante para pô-lo abaixo. O marxismo, para Spivak, embora não para seu fundador, é uma especulação, não um programa; e só pode ter consequências violentas se usado para “engenharia social preditiva”. Como o pensamento de estrangular seu companheiro de apartamento; em outras palavras: tudo bem, desde que você não aja. O atual sistema de poder pode ser incessantemente “interrompido”, adiado ou “posto de lado”, mas tentar ir além dele, completamente, é a forma mais crédula de utopismo.

Pode até que venha a ser verdade, mais soa um pouco demais antidesconstrutivistamente seguro de si, como estão as coisas, assim como esse livro assume (sem argumentar abertamente) o caso pós-moderno dogmático segundo o qual todo o universalismo é reacionário, quase toda transgressão ou disrupção é positiva, e quase todas as tentativas de calcular com precisão e rigor são uma forma de razão dominatória. Para Spivak, propor um “outro” ao que temos hoje é negar a inevitável cumplicidade de alguém com o que tenha; e assim é deixar particularmente vulneráveis críticos como ela mesma. Ninguém imaginaria que Stanley Fish não estaria afundado até as orelhas no capitalismo, nem Stanley Fish; mas há várias almas enganáveis nos programas de graduação nos EUA que podem cometer o erro de ver Gayatri Spivak como algum avatar de pura alteridade. Ela mesma trabalha corretamente para emperrar esse sentimentalismo, lembrando esses fãs da Mulher Negra de que ela também é burguesia altamente paga e líder de uma elite colonial. E então, ela antes opta pela má fé de recusar o sistema sem propor alternativa geral, que pela má fé de negar sua colusão com o mesmo sistema.

Mas a culpa pode ser tão desabilitante quanto a arrogância. O bem político que Spivak fez ultrapassa em muito o fato de que ela vive vida mansa nos EUA. Se cumplicidade é viver em sociedade capitalista, praticamente todo mundo, até Fidel Castro, pode ser acusado de cúmplice; se significa ‘comprar sua parte para entrar’ (como diz eloquentemente a expressão “buying in” dos norte-americanos) em algo chamado Razão Ocidental, então só esses pensadores racistas e não dialéticos para os quais tal razão seria uniformemente opressora têm por que se preocupar com ela. A palavra “cúmplice” tem um signo daninho ligado a ela, mas nada há de daninho em ser “cúmplice” do Grupo de Ação Contra a Pobreza Infantil ou dos escritos das suffragettes. Em todos os casos, Spivak está logicamente errada ao supor que imaginar alguma alternativa geral ao atual sistema significa(ria) declarar-se não conspurcada por ele. Imaginar que seria ótimo estar em Siena não é necessariamente negar o fato de que estou em Scunthorpe. Ela compara sua própria crítica da teoria pós-colonial metropolitana ao ardente assalto que seu colega indiano Aijaz Ahmad move contra ela em seu livroIn Theory, e apresenta o próprio livro dela como “mais nuançado, com reconhecimento produtivo de cumplicidade”. Mas por que, afinal, isso deveria ser pressuposto qualidade, se o resultado é menos aproveitável? Ahmad pode disfarçar seu envolvimento no que ataca, pelo menos na visão de Spivak, mas isso não implica automaticamente que faça retrato menos acurado [do que ataca]. Seja como for, pode-se dizer que Ahmad é menos “cúmplice” que Spivak: lecionou por muito menos tempo no ocidente; está mais explicitamente comprometido com uma alternativa socialista; e está muito (muito!) menos apaixonado por novas teorias cevadas no ocidente. Mas nada disso importa. O que importa é que ele escreve muito bem sobre teoria pós-colonial, um corpo de trabalho escrito que se pode descartar em Delhi e apoiar em Sacramento. A ênfase pós-estruturalista na “posição do sujeito” é parente próxima da obsessão existencialista com a autenticidade: o que você diz conta menos que o fato de você estar dizendo [qualquer coisa]. O liberalismo, muito semelhantemente, tende a crer que o escolhido é menos importante que o fato de que eu escolhi [qualquer coisa] – por isso é ética especialmente talhada para adolescentes. Mas está-se interessado em pós-colonialismo, não na má fé ou nos vícios de psíquicos de acadêmicos que o pratiquem. Spivak é anti-intencionalista resoluta, no que tenha a ver com trabalho dos outros; mas é frequentemente autobiográfica e anedótica no que tenha a ver com o trabalha dela mesma. Se é tentativa admirável para introduzir um pingo de subjetividade no debate impessoal dos patriarcas, ao mesmo tempo trai excesso de interesse na própria subjetividade.

Quando se trata da ideia de resistência, qualquer intrépido Derridaeano deve “tomar certo cuidado, ser vigilante, uma persistente tomada de distância” [orig. persistent taking of distance (sic)], nas próprias palavras de Spivak, atento a outro tema. Bem pouca gente no bloco soviético nos anos 1980 estava convencida de que seria possível resistir àquele sistema, mas não seria possível transformá-lo; mas essa opinião, ao fim, mostrou-se um pouco rígida demais, ainda que aquilo em que aquele sistema transformou-se dificilmente se possa chamar de sociedade justa. Pode-se acrescentar que, quando chegou a hora de varrer aquela estrutura de poder, comprovou-se que a agência coletiva nada tinha de ficção essencializante e nem o cálculo preciso comprovou-se tão impreciso como os pós-estruturalistas parecem imaginar.

7 de março de 1999

Como os EUA tomaram o poder no Brasil

Eleitores escolheram o Presidente Cardoso - mas, em vez disso, intrigas americanas lhes deram o Secretário do Tesouro Rubin

Greg Palast


Quando Robert Rubin, Secretário do Tesouro dos Estados Unidos, era bem jovem, sonhou que um dia seria Presidente do Brasil. Agora, seu sonho tornou-se realidade. Obviamente, para um norte-americano residente em Washington, Rubin assumiu o poder da única maneira que lhe seria possível: por meio de uma brilhante falcatrua.

O Presidente nominal do Brasil, Fernando Henrique Cardoso, foi reeleito em outubro de 98 por uma única razão: ele estabilizou, aparentemente, a moeda do seu país e, como conseqüência, estancou a inflação.

Na verdade, ele não fez isso. O real brasileiro foi absurdamente valorizado. Assim, à medida que se aproximavam as eleições a razão de troca, em relação ao dólar, desafiava, cada vez mais, a lei da gravidade. O milagre conduziu Cardoso à vitória, com 54% dos votos.

Todavia, não acontecem milagres na vida real. Quinze dias depois da posse de Cardoso, o real emborcou e morreu. Hoje ele vale quase a metade do seu valor no dia das eleições. A inflação está de volta e a economia implodiu. O apoio a Cardoso, que se revelou agora um fraudador incompetente caiu para 23% do eleitorado. Tarde demais. Ele é o Presidente.

Bem, mais ou menos! Não há muita coisa sobrando para a presidência de Cardoso, a não ser o título. Todas as decisões importantes, desde as de orçamento, até as relativas ao emprego, passaram a ser ditadas pelo FMI e agências associadas. Atrás deles, apertando o gatilho está o Secretário do Tesouro Rubin, que manobra como presidente "de fato" do Brasil, sem ter necessidade de faltar a um só "cocktail party" em Washington."

Este é o preço que Cardoso paga pelos serviços de Rubin durante a campanha eleitoral. Foi o Tesouro norte-americano que, junto com o FMI, manteve a moeda brasileira valorizada. Além de ajudar Cardoso, Rubin teve outro bom motivo para manter o sistema monetário brasileiro. Sabendo que a moeda iria se despedaçar após a eleição, o Tesouro norte-americano cercou-se de garantias de que os bancos americanos poderiam tirar o dinheiro deles do Brasil em condições favoráveis.

Entre Julho de 1998 e o início de Janeiro de 1999 as reservas brasileiras caíram de US$ 70 bilhões para US$ 26 bilhões, um sinal de que os banqueiros haviam pego o dinheiro deles e corrido para fora do Brasil.

Contudo, a moeda também ficou supervalorizada antes das eleições porque os norte-americanos disseram que substituiriam as reservas perdidas com um grande empréstimo do FMI.

E foi deixado claro para os eleitores que este empréstimo só seria dado para Cardoso e não para o Partido dos Trabalhadores, de oposição.

O patrocínio que a elite internacional deu para Cardoso foi selado pelo aparecimento no Rio de Janeiro, em Julho de 1998, de Peter Mandelson, cujo endosso de Cardoso marcou o ingresso oficial do Brasil no projeto da "terceira via" de Clinton-Blair e causou agito na imprensa brasileira.

Um mês após a reeleição de Cardoso, o FMI ofereceu créditos totalizando US$ 41 bilhões. Claro que o Brasil não receberá nada disso. Qualquer porção deste crédito que atualmente goteja em direção ao Brasil vai embora no primeiro avião, levados pelos investidores e especuladores que abandonam o país.

Os brasileiros pagarão integralmente esta dívida. Mas esta não é a preocupações dos brasileiros. Como parte da magia negra para manter a cotação do real frente ao dólar antes da eleição, Washington determinou ao Banco Central do Brasil que elevasse as taxas de juros, que agora chegam firme aos 39 por cento. O FMI queria 70 por cento. Nas ruas de São Paulo, isso se traduz em taxas de até 200 por cento em operações de empréstimos pessoais e empresariais.

A confirmação do esquema de Rubin de apoio a Cardoso e aos banqueiros norte-americanos vem de uma interessante fonte: Jeffrey Sachs da Universidade de Harvard. Sachs é bastante relembrado como a "Maria Tifóide" do neo-liberalismo (expressão figurada que indica "o grande disseminador do neo-liberalismo"), que espalhou teoremas de livre mercado e de depressão econômica através da antiga União Soviética. Sachs, que ainda está tagarelando em torno dos jogadores do grande jogo financeiro internacional disse-me:" Você podia ver a economia (brasileira) andando sobre um penhasco. O colapso ocorreu em câmera lenta. Mas antes de prevenir o colapso através de uma desvalorização controlada, Washington e o FMI vigorosamente encorajaram taxas de juros adicionais de 50 por cento."

"Washington queria Cardoso reeleito", disse ele, e os financiadores norte-americanos necessitavam seis meses para retirar seus capitais do Brasil em condições favoráveis.

Se o golpe financeiro de Rubin dá a impressão de ter sido bem sucedido, é porque ele usou o mesmo método que em 1994 o tornou presidente "de fato" do México. Mais uma vez, um partido governante suspeito foi levado ao poder através de uma (aparente) solidez monetária e promessas norte-americanas de auxílio.

Quatro semanas após a inauguração do Presidente Ernesto Zedillo, o peso entrou em colapso enquanto os banqueiros norte-americanos que financiavam o México eram "garantidos" de fora por um empréstimo especial dos Estados Unidos.

Cardoso sabe muito bem que as manipulações de Rubin são as culpadas pela falência brasileira. Mas, com a ajuda da imprensa direitista, ele (Cardoso) e o FMI atribuem a culpa pelo colapso econômico a vilões bem familiares dos leitores britânicos: empregados governamentais, aposentados e a união ("máquina" pública). Eles são acusados de estourar o orçamento do governo.

Isso é loucura. Pagamentos de juros, acentua Sachs, iguais a monstruosidade de 10 por cento dos gastos do país, são os únicos responsáveis por dobrar o déficit federal. Comparadas com isso, as aposentadorias dos trabalhadores governamentais, principal alvo dos cortes orçamentários, são uma gota dentro do oceano.

Mas a análise de Sachs é incompleta. Ele diz que o FMI "falhou", porque os grandes juros levaram à crise e depressão. Ele está errado. A crise é parte do plano.

Apenas sob o pânico econômico Rubin e o FMI poderiam soltar os Quatro Cavaleiros das Reformas: mate os gastos sociais, corte a folha de pagamento do governo, quebre a federação e, o grande prêmio, privatize empresas públicas lucrativas.

Mas Cardoso não é marionete feliz nas mãos de Rubin. Anteriormente sociólogo e especialista na teoria da dependência, ele deve estar triste pela perda da soberania financeira brasileira.

Ele sobreviveu às eleições, mas a oposição varreu o seu partido dos principais estados. Os novos governadores regionais não estão lamentando. Eles estão descobrindo os dentes dele.

Em Janeiro, o ex-presidente brasileiro Itamar Franco, eleito governador do estado de Minas Gerais, recusou-se a pagar os seus débitos com o Tesouro Federal. Seis outros governadores então disseram a Cardoso que qualquer pessoa sensível diria a qualquer vigarista que elevasse as taxas de juros dos empréstimos de 10 por cento para 60 por cento: vá para o inferno.

A imprensa trata Franco como um palhaço, alguém que tem inveja de Cardoso. O objetivo deles é desviar as atenções para bem longe da verdadeira ameaça a Cardoso e ao FMI, Olívio Dutra, o governador popular do estado do Rio Grande do Sul e a crescente estrela do Partido dos Trabalhadores. O filho de camponeses, este jovem, militante "suave" para a era da TV, transformou a capital do seu estado em um grande mostruário de desenvolvimento.

É Franco que eles atacam, mas é Dutra que eles temem. Cardoso está se esforçando ao máximo para punir os cidadãos do Rio Grande do Sul por elegerem Dutra, que não se recusou a efetuar os pagamentos ao governo federal, mas depositou, cerca de £ 27 milhões (27 milhões de libras esterlinas), em juízo.

Cardoso respondeu de forma depravada, bloqueando £37 milhões em impostos coletados para o estado de Dutra. O FMI bloqueou empréstimos ao Rio Grande.

Contatado por telefone em seu escritório em Porto Alegre, Dutra disse concordar que a crise requer sacrifícios. Ele demitiu trabalhadores governamentais. Mas ele teve a audácia de sugerir que a General Motors e a Ford deveriam juntar-se ao sacrifício e renunciarem às isenções fiscais (obtidas do governador anterior) e que agora sangram a tesouraria estadual.

O Brasil é uma nação rica. O seu Produto Interno Bruto (PIB), mesmo em depressão, é um terço de um trilhão de libras esterlinas. Mas como um animal que freneticamente corre em círculos, ele está perdendo a capacidade de reter o capital nacional, que é enviado para o exterior e acaba voltando na forma de empréstimos com taxas de juros usurpantes.

Este é o motivo pelo qual Dutra está especialmente agitado sobre o confisco, por privatização, do seu banco estadual de desenvolvimento, a locomotiva de autofinanciamento da expansão do Rio Grande.

O Governador, que não é bobo, não desperdiça disparos no humilhado Cardoso. Pela organização da resistência contra as exigências de Rubin e contra os termos dos empréstimos do FMI, Dutra, de forma perspicaz, não aponta para o marionete, mas para os manipuladores.

1 de março de 1999

O Mercado como Deus

Vivendo na nova dispensação

Harvey Cox


Tradução / Alguns anos atrás, um amigo aconselhou-me que se eu quisesse saber o que estava acontecendo no mundo real, eu deveria ler as páginas de negócios. Embora o meu interesse ao longo da vida tenha sido o estudo da religião, estou sempre disposto a expandir meus horizontes, por isso, segui o conselho, vagamente com medo de que eu teria que lidar com um novo e desconcertante vocabulário. Em vez disso, fiquei surpreso ao descobrir que a maioria dos conceitos que deparei foi bastante familiar.

Esperando uma terra incógnita, encontrei-me, em vez disso, na terra do déjà vu. O léxico do The Wall Street Journal e as seções de negócios da Time e Newsweek acabaram por ter uma semelhança impressionante com o Gênesis, a Epístola aos Romanos, e a Cidade de Deus de autoria de Santo Agostinho. Atrás de descrições de reformas pró mercado, a política monetária e as circunvoluções do Dow, eu gradualmente juntei as peças de uma grande narrativa sobre o significado mais profundo da história humana, porque as coisas tinham corrido mal e como colocá-las no rumo correto. Os teólogos chamam isso de Mitos de Origem, Lendas da Paixão, e Doutrinas do Pecado e da Redenção. Mas lá estavam todos eles, novamente, e apenas com leve disfarce: as crônicas sobre a criação de riqueza, as tentações sedutoras do estatismo, o cativeiro aos ciclos econômicos sem rosto e, por fim, a salvação através do advento de mercados livres, com uma pequena dose de cinto ascético apertado ao longo do caminho, especialmente para as economias do Leste Asiático.

Os problemas dos orientais-asiáticos, de acordo com os argumentos dos devotos, derivam de seu desvio herético de ortodoxia do livre mercado, eles eram praticantes de “capitalismo de compadrio”, “capitalismo étnico”, “capitalismo de Estado”, e não da única e verdadeira fé. Os pânicos financeiros do Leste Asiático, os repúdios da dívida russa, a crise econômica brasileira, e a pequena “correção” de US$ 1,5 trilhões no mercado de ações dos Estados Unidos, momentaneamente, balançou a crença na nova dispensação. Mas a fé é fortalecida pela adversidade, e o Deus-Mercado está ressurgindo de maneira renovada, superada sua provação pelo contágio financeiro. Desde que o argumento do design-inteligente já não comprova sua existência, ele está se tornando, rapidamente, uma divindade pós-moderna em que se acredita apesar da evidência contrária. Alan Greenspan foi vindicado por esta fé, temperada em depoimento perante o Congresso em outubro passado. Um fundo de hedge levado tinha acabado de perder bilhões de dólares, sacolejando a confiança dos mercados e precipitando os clamores por nova regulamentação federal. Greenspan, geralmente délfico em seus comentários, foi decisivo. Ele acreditava que a regulamentação só iria tolher esses mercados, e que eles deveriam continuar a ser auto-regulados. A verdadeira fé, diz São Paulo, é a evidência das coisas invisíveis.

Logo comecei a me maravilhar com o quão abrangente a teologia do negócio é. Havia até mesmo sacramentos para transmitir poder salvífico que oferece salvação para os perdidos, um calendário dos santos empreendedores, e o que os teólogos chamam de “escatologia“, um ensinamento sobre “o fim da história“. Minha curiosidade foi aguçada. Comecei a catalogar essas doutrinas estranhamente familiares, e vi que, na verdade, está embutida nas páginas de negócios uma teologia inteira, que é comparável em extensão, se não em profundidade, à de Tomás de Aquino ou Karl Barth. Ela só precisava ser sistematizada para toda uma nova Summa tomar forma.

No vértice de qualquer sistema teológico, naturalmente, está sua doutrina de Deus. Na nova teologia, este pináculo celestial está ocupado pelo Mercado, o que eu entendi significar tanto o mistério que o Mercado encobre, como a reverência que inspira à gente de negócios. Diferentes religiões têm, naturalmente, diferentes pontos de vista dos atributos divinos. No cristianismo, Deus tem sido por vezes definido como onipotente (possui todo o poder), onisciente (tem todo o conhecimento) e onipresente (existente em todos os lugares). Mas teologias cristãs, é verdade, protegem-no. Elas ensinam que essas qualidades de divindade estão realmente lá, mas estão escondidas aos olhos humanos tanto pelo pecado do homem quanto pela transcendência do divino em si. Em “luz inacessível”, elas estão, como diz o velho hino, “escondidas dos nossos olhos.” Da mesma forma, embora o Mercado, temos a certeza, possua esses atributos divinos, nem sempre são completamente evidentes aos mortais, mas devem ser confiáveis ​​e afirmados pela fé. “Mais adiante”, como diz outra velha canção gospel, “vamos entender o porquê.”

Como eu tentei seguir os argumentos e explicações dos economistas-teólogos que justificam os caminhos do Mercado para os homens, vi a mesma dialética pela qual tenho muito carinho já que por muitos anos eu a ponderei diante os Tomistas, os Calvinistas, e as várias escolas de pensamento religioso moderno. Em particular, a retórica dos devotos economistas se assemelha ao que é às vezes chamado de “teologia do processo”, uma tendência relativamente contemporânea influenciada pela filosofia de Alfred North Whitehead. Nesta escola, embora a vontade de Deus possua todos os atributos clássicos, ele ainda não os possui na íntegra, mas está, definitivamente, se movendo nessa direção. Esta conjectura é de grande ajuda para os teólogos, por razões óbvias. Ela responde ao incômodo enigma da teodiceia: por que muitas coisas ruins acontecem que um Deus onipotente, omnipresente e onisciente - especialmente um benevolente - não aceitaria. A teologia do processo também parece oferecer conforto considerável para os teólogos do Mercado. Isso ajuda a explicar o deslocamento, a dor e a desorientação que são os resultados das necessária transições da heterodoxia econômica para os mercados livres.

Desde os primeiros estágios da história humana, é claro, tem havido bazares, rialtos, e postos de negociação, enfim, todos os mercados. Então, o Mercado não era ainda Deus, porque havia outros centros de valor e significado, outros “deuses”. O Mercado operava dentro de uma infinidade de outras instituições que o restringia. Como Karl Polanyi demonstrou em sua obra clássica, A Grande Transformação, só nos últimos dois séculos, o Mercado se elevou acima desses semideuses e espíritos ctônicos para se tornar a Causa Primeira de hoje.

Inicialmente, a ascensão do mercado para a supremacia do Olimpo replicou a gradual elevação de Zeus acima de todas as outras divindades do panteão grego antigo, uma ascensão que nunca foi muito segura. Zeus, recorde-se, tinha que continuar atacando abaixo do Olimpo para acabar com esta ou aquela ameaça à sua soberania. Recentemente, no entanto, o Mercado está cada vez mais parecido com o Senhor do Antigo Testamento, e não é apenas uma divindade superior, concorrendo com os outros, mas a própria divindade suprema, o único Deus verdadeiro, cujo reinado deve agora ser universalmente aceito já que ele não tolera rivais.

Onipotência divina significa a capacidade de definir o que é real. É o poder de fazer algo a partir do nada e nada de alguma coisa. A vontade-mas-ainda-não-alcançada onipotência do Mercado significa que não há limite concebível a sua capacidade inexorável para converter qualquer criação em mercadoria. Mas, novamente, isto não é uma ideia nova, embora tenha ocorrido uma nova reviravolta. Na teologia católica, através do que é chamado de “transubstanciação“, pão comum e vinho tornam-se veículos santificados. Na missa do Mercado, um processo inverso ocorre. Coisas que foram realizadas de maneira sagrada transmutam em itens intercambiáveis ​​para venda. A terra é um bom exemplo. Durante milênios, ele possuiu vários significados, muitos deles numinoso, isto é, influenciado, inspirado pelas qualidades transcendentais da divindade. Foi a Mãe Terra ancestral lugar de descanso, monte santo, floresta encantada, pátria nativa, inspiração estética, relva sagrada, e muito mais. Mas, quando a Sanctus campainha do Mercado toca, e os elementos são consagrados, todos esses complexos significados da Terra se derretem em um só: ativo imobiliário. A um preço justo toda a Terra está à venda, e isso inclui tudo, desde cemitérios até a enseada de especial deleite. Esta dessacralização radical altera, drasticamente, o relacionamento humano com a terra, o mesmo acontece com a água, o ar, o espaço, e, brevemente (prevê-se), os corpos celestes.

No momento supremo da missa, o sacerdote diz: “Este é o meu corpo”, ou seja, o corpo de Cristo e, por extensão, os corpos de todos os fiéis. O cristianismo e o judaísmo ensinam que o corpo humano é feito “à imagem de Deus.” Agora, no entanto, em uma exibição deslumbrante de transubstanciação inversa, o corpo humano tornou-se o mais recente meio sagrado para ser convertido em uma commoditie. O processo iniciou-se, apropriadamente, com o banco de sangue. Mas agora, ou brevemente, todos os órgãos do corpo - rins, pele, medula óssea, esperma, o coração em si, serão milagrosamente transformados em itens compráveis.

Ainda assim, a liturgia do Mercado não está a decorrer sem alguma oposição por parte dos bancos. Uma batalha considerável está acontecendo nos Estados Unidos, por exemplo, sobre a tentativa de transformar genes humanos em mercadorias. Alguns anos atrás, unindo pela primeira vez, salvo memória, praticamente todas as instituições religiosas no país, o liberal Conselho Nacional de Igrejas dos Bispos Católicos para a Coalizão Cristã se opôs ao martírio genético, a mais nova teofania do Mercado. Esses críticos são seguidores do que estão agora sendo consideradas “religiões antigas”, que, como cultos do divino, foram prosperando desde quando a adoração do vigoroso jovem Apollo começou a varrer Grécia antiga. Não tem força suficiente para retardar a propagação da nova devoção ao Mercado...

Ocasionalmente, apóstatas tentam morder “a mão invisível” que os alimenta. Em 26 de outubro de 1996, o governo alemão publicou um anúncio oferecendo toda a aldeia de Liebenberg, no que costumava ser a Alemanha Oriental, para a venda, sem aviso prévio aos seus cerca de 350 habitantes. Cidadãos de Liebenberg, muitos deles, idosos ou desempregados, olharam para o aviso prévio com descrença. Certamente, tinham detestado o comunismo, mas quando se optou pela economia de mercado, que a reunificação alemã prometia, eles não esperavam isso. Liebenberg inclui uma igreja do século XIII, um castelo barroco, um lago, um pavilhão de caça, dois restaurantes, e 3.000 hectares de pasto e floresta. Uma vez que era um local favorito para caça ao javali, realizada pela velha nobreza alemã, era obviamente muito valioso para o negócio imobiliário ignorar. Além disso, tendo sido desapropriada pelo governo da Alemanha Oriental comunista, agora estava legalmente habilitada para a venda, nos termos da reunificação alemã. Da noite para o dia, Liebenberg tornou-se uma parábola viva, proporcionando uma visão de valor inestimável do “venha a nós o vosso Reino” em que é realmente feita a vontade do Mercado. Mas os burgueses indignados da cidade não se sentiam particularmente abençoados. Eles reclamaram em voz alta, e, finalmente, a venda foi adiada. Todos na cidade perceberam, porém, que não era realmente uma vitória definitiva. O Mercado, como o Senhor, pode perder uma batalha, mas em um processo de convencimento progressivo, vai sempre ganhar a guerra final.

É claro que a religião no passado não tem relutado em cobrar por seus serviços. Orações, missas, bênçãos, curas, batismos, funerais e amuletos foram vendidos, e ainda são. Nem a religião sempre foi sensível ao que o tráfego iria suportar. Quando, no início do século XVI, Johann Tetzel, tendo levantado o preço da indulgência, ainda teve um dos primeiros tinos comerciais de compor canções para impulsionar as vendas (“Quando a moeda não pinga no prato, a alma sofre no purgatório”...), ele não conseguiu perceber que estava exagerando. Os clientes desapareceram, e um jovem monge agostiniano exagerou, levando o tráfego a um impasse, quando teve a livre iniciativa de pregar um cartaz à porta de uma igreja com o número de vendas...

Seria muito mais difícil para um Lutero interromper a venda de amuletos pelo Mercado hoje. Como o povo de Liebenberg descobriu, tudo agora pode ser comprado. Lagos, prados, igrejas, edifícios, enfim, tudo tem um preço na etiqueta. Mas essa prática em si mesma exige certo sacrifício. Como tudo o que antes costumava ser classificado como criação humana se torna uma mercadoria, os próprios seres humanos começam a olhar um para o outro, e para si mesmo e, de maneira engraçada, veem apenas etiquetas de preço coloridas. Houve um tempo em que as pessoas falavam, pelo menos ocasionalmente, de “valor intrínseco”, senão das coisas, então, pelo menos, das pessoas. O princípio Liebenberg muda tudo isso. Alguns adorariam saber o que seria de um Lutero moderno que tentasse publicar suas teses, na porta da igreja, apenas para depois descobrir que todo o edifício religioso já havia sido comprado por um bilionário americano que imaginava poder ter uma imagem pública mais agradável transformando-o em sua propriedade.

É reconfortante notar que os cidadãos de Liebenberg, pelo menos, não foram colocados no bolo. Mas isso levanta uma boa pergunta. Qual é o valor de uma vida humana na teologia do Mercado? Aqui, a nova divindade faz uma pausa para reflexão, mas não por muito tempo. O cálculo pode ser complexo, mas não é impossível. Não devemos acreditar, por exemplo, que se uma criança nasce com deficiência grave, incapaz de ser “produtivo”, o Mercado vai decretar a sua morte. É preciso lembrar que os lucros derivados de medicamentos, aparelhos ortopédicos e equipamentos de ressonância magnética também devem ser configurados na equação. Tal análise de custo pode resultar em um triz - mas o valor inerente da vida da criança, uma vez que não pode ser quantificado, seria difícil de incluir no cálculo.

Costuma-se dizer que, desde que tudo está à venda sob o domínio do Mercado, nada é sagrado. Mas isso não é bem verdade. Cerca de três anos atrás, uma polêmica desagradável irrompeu na Grã-Bretanha quando um fundo de pensão de ferroviários, que possuía o pequeno caixão repleto de joias em que os restos mortais de São Thomas Becket diziam ter descansado, decidiu leiloá-lo através da Sotheby. O caixão data do século XII e é reverenciado tanto como uma relíquia sagrada quanto como um tesouro nacional. O Museu Britânico fez um esforço para comprá-lo, mas não tinha os recursos, de modo que o caixão foi vendida para um canadense. Apenas medidas de última hora, tomadas pelo governo britânico, impediram a remoção do caixão do Reino Unido. Em princípio, no entanto, na teologia do Mercado, não há nenhuma razão para que qualquer relíquia, caixão, corpo ou monumento nacional, incluindo a Estátua da Liberdade e Westminster Abbey, não devam ser listados. Alguém duvida de que, se a Verdadeira Cruz fosse realmente descoberta, acabaria por encontrar o seu caminho para Sotheby? O Mercado não é onipotente, ainda. Mas o processo está em curso e ganha cada vez mais força.

Onisciência é um pouco mais difícil de medir do que onipotência. Talvez o Mercado já tenha conseguido isso, mas é incapaz, temporariamente, de aplicar sua gnose em seu Reino e Poder, alcançando sua plenitude. No entanto, o pensamento atual já atribui ao Mercado uma sabedoria abrangente que, no passado, só os deuses detinham. O Mercado, somos ensinados, é capaz de determinar o que são as necessidades humanas, quanto o cobre e o capital devem custar, por que quantia barbeiros e CEOs devem ser remunerados, e quantos aviões a jato, tênis e histerectomias devem ser vendidos. Mas como podemos saber a vontade divina do Mercado?

Nos dias de outrora, videntes entravam em um estado de transe e, em seguida, informavam a candidatos ansiosos que tipo de humor que os deuses estavam, e se este era um momento auspicioso para começar uma viagem, casar ou iniciar uma guerra. Os profetas de Israel se isolavam no deserto e, em seguida, voltavam para anunciar se o Senhor estava se sentindo benevolente ou irado. Hoje, a vontade inconstante do Mercado é esclarecida através de relatórios diários a partir de Wall Street e outros órgãos sensoriais das finanças. Assim, podemos aprender, no dia-a-dia, que o Mercado está “apreensivo”, “aliviado”, “nervoso”, ou mesmo, por vezes, “alegre”. Com base nessa revelação, adeptos assombrados tomam decisões críticas sobre a possibilidade de comprar ou vender. Como um dos deuses devoradores de outrora, o Mercado, apropriadamente incorporado em um touro ou um urso, devem ser alimentados e mantidos felizes em todas as circunstâncias. É verdade, às vezes, que o seu apetite pode parecer excessivo, uma perda de 35 bilhões de dólares aqui, outros US$ 50 bilhões ali, mas a alternativa de não saciar a sua fome é terrível demais para ser contemplada.

Os adivinhos e os videntes dos humores do Mercado são os altos sacerdotes conhecedores de seus mistérios. Agir contra suas advertências é arriscar-se à excomunhão e, possivelmente, à danação. Hoje, por exemplo, se a política de qualquer governo atormentar o Mercado, os responsáveis ​​pela irreverência estarão condenados a sofrer. Quer o mercado não esteja de todo descontente com a redução de empregos ou a desigualdade de renda crescente, quer possa estar alegre a respeito da expansão da venda de cigarros para os jovens asiáticos, nada deve levar a qualquer um questionar sua onisciência final. Como a divindade inescrutável de Calvino, o Mercado pode funcionar de maneira misteriosa, “insondável aos nossos olhos”, mas, em última análise, ele sabe o que é o melhor para todos nós.

Onisciência, por vezes, pode parecer um pouco intrusiva. O tradicional Deus do Livro de Oração Comum Episcopal é invocado como um “a quem todos os corações estão abertos, todos os desejos são conhecidos, e de quem não se tem nenhum segredo escondido”. Assim como ele, o Mercado já sabe os segredos mais profundos e os mais obscuros desejos de nosso coração, ou pelo menos gostaria de conhecê-los. Mas suspeita-se que a motivação divina difere nestes dois casos. É evidente que o Mercado quer este tipo de onisciência de raio-X, porque sondando os nossos medos e desejos mais profundos e, em seguida, dispensando todas as soluções “fora-da-caixa”, pode ampliar ainda mais seu alcance. Como os deuses do passado, cujos sacerdotes ofereciam as fervorosas orações e súplicas do povo, O Mercado confia em seus próprios intermediários: gurus motivacionais. Treinados na arte avançada da Psicologia, que desde há muito tempo substituiu a teologia como a verdadeira “ciência da alma”, os herdeiros modernos dos confessores medievais aprofundam as fantasias ocultas, inseguranças e esperanças do povo.

Por vezes se pergunta, nesta era da dominação religiosa do Mercado, onde os céticos e os livres pensadores estarão? O que aconteceu com os Voltaires, que por vezes expuseram falsos milagres, e os H.L. Menckens, que explodem vaias estridentes sob a impiedosa inclemência? Esse desaparecimento é o resultado do estrangulamento, praticado pela ortodoxia corrente, daqueles que questionam a onisciência do Mercado ao questionar a sabedoria inescrutável da providência. O princípio metafísico é óbvio: “Se o que você diz é a coisa real, então deve ser a coisa real”. Como o velho teólogo cristão Tertuliano uma vez comentou: “Credo quia absurdum est” (“Creio porque é absurdo”).

Finalmente, há a vontade da divindade ser onipresente. Praticamente todas as religiões ensinam essa ideia de uma forma ou de outra, e a nova religião não é exceção. A última tendência na teoria econômica é a tentativa de aplicar cálculos do Mercado para áreas que antes pareciam estar isentas, tais como o namoro, a vida familiar, as relações conjugais, e a criação dos filhos. Henri Lepage, um defensor entusiasta da globalização, agora fala sobre um “mercado total”. São Paulo lembrou aos atenienses que seus próprios poetas cantavam a respeito de um Deus “em quem vivemos, nos movemos e temos nosso ser”, por isso, agora, o Mercado não está apenas em torno de nós, mas dentro de nós, informando-nos de nossos sentidos e sentimentos. Não parece haver nenhum lugar para refugiar de sua busca incansável. Como o Cão do Céu, ele nos persegue da casa ao shopping, na sala e no quarto.

Costumava-se pensar – equivocadamente, como se constata – que pelo menos o mais íntimo, ou a dimensão da vida espiritual, era resistente ao Mercado. Parecia ser improvável que o interior de nosso castelo jamais fosse rompido até o século 21. Mas à medida que os mercados de bens materiais se tornam cada vez mais saturados, tais estados ​​de graças como a serenidade e a tranquilidade, anteriormente não comercializáveis, estão aparecendo agora nos Catálogos de Venda. A visão pessoal de sua sagrada missão pode ocorrer em regiões selvagens antes intocadas, que eram retratadas como praticamente inacessíveis, exceto, possivelmente, por outras pessoas que leem o mesmo catálogo. Além disso, o êxtase e a espiritualidade são agora oferecidos numa forma genérica conveniente. Assim, o Mercado disponibiliza os benefícios religiosos que antes exigiam a oração e o jejum, sem o constrangimento de compromisso demonizado ou a disciplina ascética tediosa que uma vez limitou a sua acessibilidade. Todos podem agora ser comprados sem uma demanda irreal de seu tempo, em uma oficina de fim de semana em um resort do Caribe com um consultor psicológico sensível que substitui o mestre de retiro excêntrico.

Descobrindo a teologia do Mercado, ela me fez começar a pensar de uma maneira diferente sobre o conflito entre as religiões. Violência entre católicos e protestantes no Ulster ou hindus e muçulmanos na Índia, muitas vezes, domina as manchetes. Mas eu vim a me perguntar se o verdadeiro choque de religiões (ou mesmo de civilizações) pode se passar despercebido. Estou começando a pensar que, para todas as religiões do mundo, podendo variar um ou outro caso, a religião do Mercado tornou-se a rival mais formidável, ainda mais porque raramente é reconhecida como uma religião. As religiões tradicionais e a religião do Mercado global, como vimos, apresentam radicalmente diferentes visões da natureza. No cristianismo e no judaísmo, por exemplo, “do Senhor é a terra e a sua plenitude, o mundo e aqueles que nele habitam.” O Criador nomeia os seres humanos como mordomos e jardineiros, mas, por assim dizer, detém a titularidade da terra. Outras religiões têm ideias semelhantes. Na religião do Mercado, no entanto, os seres humanos, mais particularmente aqueles detentores de dinheiro próprio, coisa que eles adquirem dentro de certos limites, podem dispor de qualquer coisa como quiserem. Outras contradições podem ser vistas nas ideias sobre o corpo humano, a natureza da comunidade humana, e a finalidade da vida. As religiões mais antigas incentivam testamentos arcaicos em lugares específicos. Mas aos olhos do Mercado todos os lugares são intercambiáveis. O Mercado prefere uma cultura mundial homogeneizada, possivelmente, com bem poucas inconvenientes particularidades nacionais.

Divergências entre as religiões tradicionais se tornam irrelevantes em comparação com as diferenças fundamentais que todas elas têm com a religião do Mercado. Será que isto vai levar a uma nova jihad ou cruzada? Duvido. Parece pouco provável que as religiões tradicionais vão escalar para a ocasião de desafiar as doutrinas da nova dispensação. A maioria delas parecem contentes de se tornar seus acólitos ou para ser absorvidas em seu panteão, bem como os antigos deuses nórdicos, depois de abandonarem os jogos de luta, finalmente se colocaram em acordo, embora com um status diminuído, mas seguro, com os santos cristãos. Normalmente, sou um grande apoiador do ecumenismo. Mas as contradições entre as visões de mundo das religiões tradicionais, por um lado, e da visão de mundo da religião do Mercado, por outro, são tão básicas que nenhum compromisso parece possível, e eu estou esperando, secretamente, por um renascimento da polêmica.

Nenhuma religião, nova ou antiga, está sujeita à prova empírica, então o que temos é uma disputa entre crenças. Muito está em jogo. O Mercado, por exemplo, prefere fortemente o individualismo e a mobilidade. Desde que precisa mudar as pessoas para onde a produção exige que elas estejam, torna-se furioso quando as pessoas se apegam às tradições locais. Estas pertencem às dispensações mais antigas e – como os altos lugares de Baalim –, devem ser lavradas. Mas talvez não. Como as religiões anteriores, o novo tem formas engenhosas de incorporar as pré-existentes. Templos hindus, festivais budistas e santuários dos santos católicos podem esperar novas encarnações. Junto com trajes nativos e comida picante, eles terão permissão para dar cor local e autenticidade no que de outro modo poderia vir a ser uma Terra Beulah extremamente branda.

Há, entretanto, uma contradição entre a religião do mercado e as religiões tradicionais que parece ser intransponível. Todas as religiões tradicionais ensinam que os seres humanos são criaturas finitas e que há limites para qualquer empreendimento terreno. Um mestre zen japonês disse uma vez aos seus discípulos quando estava morrendo: "Aprendi apenas uma coisa na vida: quanto é o suficiente". Ele não encontraria nenhum nicho na capela do Mercado, para quem o Primeiro Mandamento é "Nunca há o suficiente". Como o provérbio do tubarão que para de se mover, o Mercado que impede a expansão, simplesmente, morre. Isso poderá acontecer. Se isso acontecer, então, Nietzsche terá afinal acertado. Ele só tinha o Deus errado em sua mente.

1 de janeiro de 1999

Marx

Terry Eagleton*

Terry Eagleton. Marx. Londres: Hachette UK, 2011.

Filosofia

Tradução / Hegel e Aristóteles com certeza eram filósofos, mas em que sentido Karl Marx também era? Marx escreveu muita coisa que tem um ar de filosofia, mas era também rispidamente desdenhoso do espírito filosófico, tendo declarado em sua famosa 11ª tese sobre Feuerbach que "os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras, trata-se, entretanto, de transformá-lo" [TF]. Alguém poderia retrucar que seria difícil transformar um mundo que não entendemos, a não ser pelo fato de que o próprio Marx seguramente estaria de acordo. Ele não está empenhado em substituir idéias por ações irrefletidas, mas em moldar uma espécie de filosofia prática que ajuda a transformar aquilo que procura compreender. A mudança social e a intelectual andam juntas: "A filosofia não pode se realizar sem a superação do proletariado", diz ele, "e o proletariado não pode se superar sem a realização da filosofia" [CFD]. A segunda tese sobre Feuerbach afirma:

A questão se uma verdade objetiva pode ser atribuída ao pensamento humano não é teórica, mas prática. É na prática que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou irrealidade do pensamento, quando isolada da prática, é uma questão puramente escolástica. [TF]

Este tipo especial de teoria orientada para a ação é às vezes chamado de "conhecimento emancipador", e tem alguns atributos distintivos. É o tipo de entendimento da própria situação que um grupo ou indivíduo precisa para mudar tal situação; e é assim entre outras coisas um novo auto-entendimento. Mas conhecer-se de uma nova maneira significa alterar-se neste próprio ato; portanto temos aqui uma forma peculiar de cognição em que o ato de conhecer altera aquilo a que se refere. Ao tentar compreender a mim e à minha condição, nunca posso permanecer perfeitamente idêntico a mim, pois o eu [self] que está realizando o entendimento, bem como o eu que é entendido, são agora diferentes do que eram antes. E se eu quisesse entender tudo isto, exatamente o mesmo processo se estabeleceria. É um pouco como tentar pular a própria sombra, ou erguer-se pelos próprios cabelos. E uma vez que tal conhecimento também leva as pessoas a mudar sua condição na prática, ele mesmo se transforma num tipo de força social ou política, parte da situação material que examina, em vez de mera "reflexão" dela ou sobre ela. É conhecimento como um evento histórico em vez de especulação abstrata, no qual saber que não mais se separa claramente de saber como. Além disso, a procura da emancipação envolve questões de valor, enquanto o conhecimento da situação é matéria de compreensão factual; desta forma, aqui a distinção usual que a filosofia reconhece entre fatos e valores perde curiosamente a nitidez. Não se trata apenas de que tal tipo de conhecimento pode ser utilizado com proveito, mas de que a motivação para o entendimento está em primeiro lugar ligada a um sentido de valor. A 11ª tese sobre Feuerbach não é portanto apenas algum tipo de apelo filistino para que se passe da especulação abstrata para o "mundo real", embora houvesse um laivo deste enérgico antiintelectualismo no jovem Marx. Tal apelo esquece que, para começar, sem conceitos abstratos não haveria mundo real para nós. A ironia do gesto de Marx é que ele faz esta exigência como filósofo, não apenas como militante. Pode-se assim juntá-lo a uma respeitável linhagem de "antifilósofos" que inclui Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Benjamin, Wittgenstein, e, nos dias de hoje, pensadores como Jacques Derrida e Richard Rorty, para quem há algo de fundamentalmente equivocado em todo o empreendimento filosófico de nossa época. Para estes autores, a própria filosofia, não apenas este ou aquele tópico no interior dela, tornou-se uma busca profundamente problemática. Eles desejam, portanto ou transcender o projeto inteiro por motivos que permanecem filosoficamente interessantes, ou encontrar alguma forma de remoldá-lo num registro inteiramente novo, um objetivo que para muitos destes pensadores significa forjar um novo estilo de escrita teórica. A maioria se propõe a esvaziar as pretensões meta físicas da filosofia, atacando-a pelos flancos com algo aparentemente mais fundamental: o ser, o poder, a diferença, formas práticas de vida, ou, no caso de Marx, "condições históricas". Um antifilósofo deste tipo difere de um mero opositor da filosofia da mesma maneira que um "anti-romance" como Ulisses difere de um não-romance como uma lista telefônica.

Por que Marx era tão cético em relação à filosofia? Um motivo era que ele a via começando do lugar errado. A filosofia não começava longe o suficiente. A filosofia alemã em moda na sua época - o Idealismo - começava com as idéias, vendo a consciência como o fundamento da realidade; porém Marx estava ciente de que apenas para que tenhamos uma idéia muita coisa já deve ter acontecido. O que já deve ter acontecido para que comecemos a refletir?

Devemos já estar ligados praticamente com o mundo que ponderamos e, desta forma, já inseridos num conjunto inteiro de relações, condições materiais, instituições sociais:

A produção de idéias, de concepções, da consciência, é de início diretamente entrelaçada com a atividade material e com a interação material dos homens, a linguagem da vida real. O conceber, o pensar, a interação intelectual dos homens aparecem neste estágio como uma emanação direta de seu comportamento material. O mesmo vale para a produção espiritual expressa na linguagem da política, das leis, da moralidade, da religião, da metafísica etc. de um povo. Os homens são os produtores de suas concepções, idéias etc. - homens reais, ativos, tal como são condicionados por um desenvolvimento determinado das forças produtivas e da interação correspondente a estas, até suas formas mais avançadas. A consciência nunca pode ser outra coisa senão existência consciente, e a existência do homem é seu processo de vida real. [IA]

Devemos observar que embora Marx queira, falando epistemologicamente, ligar estreitamente a consciência e o mundo material, há um sentido político em que ele quer afrouxar tal relação. Para ele, como veremos, somos mais humanos e menos como os outros animais quando produzimos livre, gratuita e independentemente de qualquer necessidade material imediata. A liberdade para Marx é uma espécie de superabundância criativa acima do que é materialmente essencial, aquilo que ultrapassa a medida e se torna seu próprio padrão. Acontece que, para tudo isto acontecer na sociedade, certas condições materiais são necessárias; de tal forma que o próprio "excesso" de consciência acima da natureza que Marx considera a marca distintiva de nossa humanidade é ele próprio um estado de coisas materialmente condicionado. O lugar onde a consciência e a prática social convergem mais obviamente para Marx é a própria linguagem:

A linguagem é tão antiga quanto a consciência; a linguagem é a consciência prática, real, que existe igualmente para outros homens, e apenas assim existe para mim também; a linguagem, como a consciência, somente emerge a partir da carência, da necessidade de interação com outros homens. [IA]

Mas se a linguagem surge a partir da necessidade, como uma dimensão necessária do trabalho coletivo, ela não permanece atrelada a esta necessidade, como testemunha o fenômeno conhecido como literatura.

Quando se trata não apenas de "consciência", mas do tipo sistemático de reflexão conhecido como filosofia, então há claramente necessidade de especialistas, academias e um grande número de instituições afins, todas elas podendo, em última análise, ser sustentadas apenas por trabalho alheio. Este é um aspecto do que Marx quer dizer com a divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual. Somente quando uma sociedade atingiu certo excedente econômico acima da necessidade material, liberando uma minoria de seus membros das exigências do trabalho produtivo, e concedendo-lhe o privilégio de se tornar políticos em tempo integral, acadêmicos, produtores culturais, e assim por diante, somente então a filosofia pode surgir e florescer no sentido mais completo. Agora o pensamento pode começar a ter fantasias de que é independente da realidade material, simplesmente porque há um sentido material em que de fato o é:

A divisão do trabalho apenas se dá verdadeiramente a partir do momento em que aparece a divisão entre o trabalho intelectual e o manual. (A primeira forma de ideólogo, a dos sacerdotes, é contemporânea.) Deste momento em diante, a consciência pode realmente alimentar a ilusão de ser algo diverso da consciência da prática existente, de realmente representar algo sem representar algo real; de agora em diante, a consciência é capaz de se emancipar do mundo e dar início à formação da "pura" teoria, teologia, filosofia, ética etc. [IA]

Para Marx, a cultura na realidade tem apenas um progenitor, o trabalho - o que para ele equivale a dizer, a exploração. A cultura da sociedade de classes tende a reprimir esta verdade indesejável; prefere criar em sonhos para si própria um progenitor mais nobre, negando sua filiação inferior e imaginando que surgiu simplesmente da cultura anterior, ou da imaginação individual sem peias. Porém Marx se propõe a nos lembrar que nosso pensamento, como os nossos sentidos tão físicos, é ele próprio o produto da história com a qual se confronta. A história - o mundo real - de alguma maneira sempre escapa ao pensamento que busca abrangê-lo, e Marx, que como bom dialético enfatiza a natureza dinâmica, aberta e interativa das coisas, detestava aqueles pretensiosos sistemas de pensamento que (como o idealismo hegeliano) acreditavam poder de alguma forma costurar o mundo todo no interior de seus conceitos. É tenebrosamente irônico que seu próprio trabalho tenha, entre outras coisas, dado à luz mais tarde exatamente esta estéril construção de sistema.

A questão para Marx é assim a das causas e condições materiais do pensamento. Podemos investigar as causas disso ou daquilo, mas será possível a este pensamento voltar-se para si próprio, por assim dizer, para apreender algo da própria história que o produziu? Talvez para nós modernos haja boas razões pelas quais isto não possa nunca ser totalmente conseguido, pois há sempre algum tipo de ponto cego, alguma amnésia ou auto-opacidade necessária que garante que a mente no fim sempre falhará neste empreendimento. O próprio Marx, como filho do Iluminismo, era talvez bem mais confiante que nós no poder translúcido da razão; mas como pensador historicista - e estas correntes gêmeas, a racionalista e a historicista, estão freqüentemente em tensão no seu trabalho - reconheceu que se todo pensamento fosse histórico, então isto deveria naturalmente valer para seu próprio pensamento. Não poderia ter havido marxismo algum no tempo de Carlos Magno ou Chaucer, uma vez que o marxismo é mais do que um simples conjunto de idéias brilhantes que qualquer pessoa, em qualquer época, pudesse ter tido. É em vez disso um fenômeno situado no tempo e no espaço, que reconhece que as próprias categorias em que pensa - o trabalho abstrato, a mercadoria, o indivíduo com liberdade de movimento e assim por diante - só poderiam ter emergido da herança do capitalismo e do liberalismo político. O marxismo como um discurso emerge quando é tanto possível quanto necessário que o faça, na qualidade de "crítica imanente" do capitalismo, e assim como um produto da própria época que ele deseja ultrapassar. O Manifesto comunista é pródigo em seu louvor à grandiosa burguesia revolucionária e à magnífica liberação de potencial humano conhecida como capitalismo:

A burguesia, onde quer que tenha chegado ao poder, liquidou todas as relações feudais, patriarcais e idílicas. Dilacerou impiedosamente os variegados laços feudais que prendiam o homem a seus "superiores naturais", e não deixou subsistir entre homem e homem qualquer outra ligação além do interesse próprio nu e cru, do impiedoso "pagamento à vista". Afogou nas águas geladas do cálculo egoísta os mais celestiais êxtases do fervor religioso, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo filistino...Numa palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, colocou a exploração aberta, despudorada, direta e brutal... Arrancou da família seu véu de sentimentalismo, e reduziu a relação familiar a mera relação monetária...A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção, e conseqüentemente as relações de produção, e com estas todas as relações sociais...O revolucionamento constante da produção, a perturbação ininterrupta de todas as condições sociais, a permanente incerteza e agitação distingue a época burguesa de todas as anteriores. Todas as relações fixas e cristalizadas, com seu séqüito de antigos e veneráveis preconceitos e opiniões, são dissolvidas, todas as relações novas tornam-se antiquadas antes de se consolidar. Tudo o que é sólido se desmancha no ar, tudo o que é sagrado é profanado, e os homens são por fim forçados a confrontar com sobriedade suas reais condições de vida e suas relações uns com os outros. [MC]

São estas energias revolucionárias, ao mesmo tempo admiráveis e devastadoras que, por um lado, estabelecem as bases materiais para o socialismo e, por outro, frustram sempre tal projeto. O capitalismo varre todas as formas tradicionais de opressão, e ao fazer isto coloca a humanidade face a face com a realidade brutal que o socialismo deve então reconhecer e transformar.

Apreender o próprio pensamento como enraizado nas próprias condições materiais que ele procura examinar é ser um filósofo materialista, uma expressão que evoca mais que uma sugestão de paradoxo. A tarefa do pensamento materialista é incluir em seus cálculos esta realidade - o mundo material - que é externa ao próprio pensamento e que é, em certo sentido, mais fundamental que ele. Isto é o que Marx quer dizer ao alegar que, na história da espécie humana, o "ser social" determina a consciência, e não vice-versa, como querem os Idealistas:

A moralidade, a religião, a metafísica, todo o resto da ideologia e suas correspondentes formas de consciência perdem assim sua aparência de autonomia. Elas não têm história, nem desenvolvimento; porém os homens, desenvolvendo sua produção e interação materiais, alteram junto com isso sua existência real, seu pensamento e os produtos dele. A vida não é determinada pela consciência, mas a consciência pela vida. [IA]

Eis aqui então a bem-conhecida inversão marxista de Hegel, cuja dialética de ponta-cabeça, em que as idéias determinam a existência social, precisa ser assentada firmemente em seus pés materialistas. Para Marx, o que dizemos ou pensamos é em última análise determinado por aquilo que fazemos. São práticas históricas que se encontram no fundo de nossos jogos de linguagem. Mas um pouco de cautela é necessário aqui. Pois o que fazemos enquanto seres históricos é sem dúvida profundamente ligado com o pensamento e a linguagem; não há prática humana fora do domínio do significado, da intenção e da imaginação, como o próprio Marx insiste:

O animal é imediatamente um com sua atividade vital. Não se distingue dela. Ele é sua atividade vital. O homem torna sua própria atividade vital objeto de sua vontade e sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinação com a qual ele se amalgama diretamente. [MEF]... Uma aranha realiza operações semelhantes às de um tecelão, e uma abelha envergonha muitos arquitetos na construção de sua colméia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o arquiteto constrói sua estrutura na imaginação antes de erigi-la na realidade. [Cv1]

O ser social dá origem ao pensamento, mas ele mesmo é envolvido pelo pensamento. Mesmo assim, Marx sustenta ser aquele mais fundamental - assim como sustenta que a "base" da sociedade dá origem à sua "superestrutura" cultural, jurídica, política e ideológica:

Na produção social de sua existência, os homens entram em relações determinadas, indispensáveis e independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a um estágio determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real, sobre a qual se ergue uma superestrutura legal e política e à qual correspondem formas determinadas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, político e intelectual em geral. Não é a consciência do homem que determina seu ser, porém, ao contrário, é seu ser social que determina sua consciência. [CCEP, prólogo]

Temos aqui então a celebrada "teoria econômica da história" de Marx. Suas alegações sobre as prioridades do ser social e da consciência são ontológicas, referentes ao que ele julga serem os homens. É bem possível que a doutrina da base/ superestrutura seja isto: ela sustenta que todas as formas sociais e políticas, e todas as principais mudanças históricas, são em última análise determinadas por conflitos no interior da produção material. Mas pode também ser vista mais historicamente, como descrevendo a maneira em que a política, o direito, a ideologia e assim por diante operam nas sociedades de classe. Marx quer dizer que, em tais ordens sociais, precisamente porque a "base" das relações sociais é injusta e contraditória, tais formas têm a função de ratificar, promover ou esconder esta injustiça, e assim podem ser consideradas, neste sentido, secundárias ou superestruturais em relação a elas. Pode então haver uma implicação de que se as relações sociais fossem justas, tal superestrutura seria desnecessária. Trata-se aqui, em outras palavras, da função política das idéias na sociedade, não apenas de sua origem material. E isto nos leva ao conceito marxista de ideologia.

As idéias da classe dominante são em cada época as idéias dominantes, isto é, a classe que constitui a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força intelectual dominante. A classe que dispõe dos meios da produção material detém ao mesmo tempo o controle sobre os meios de produção espiritual, de tal modo que, em geral, as idéias daqueles que carecem dos meios da produção espiritual ficam sujeitas a esta classe. As idéias dominantes são nada mais que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes concebidas como idéias... [IA]

Quando a filosofia se torna ideologia, tende a desviar a atenção dos homens e mulheres dos conflitos históricos insistindo no primado do espiritual, ou oferecendo uma resolução destes conflitos num plano mais alto, imaginário. É por isso que Marx censura os hegelianos. Sua visão da história, em contraste, consiste em expor o processo real de produção, começando pela produção material da própria vida, e de compreender a forma de interação ligada a, e criada por, este modo de produção (isto é, a sociedade civil em seus vários estágios) como base de toda a história; e de mostrá-la em sua ação como Estado, de explicar todas as diversas formas teóricas e produtos da consciência, religião, filosofia, ética etc. etc. e traçar sua origem e desenvolvimento a partir desta base; e por meio disto, evidentemente, a coisa em sua totalidade pode ser representada (e, portanto, também a ação recíproca destes vários elementos uns sobre os outros). [IA]

Diferente do pensamento Idealista, tal concepção materialista "permanece sempre no fundamento real da história":

[Ela] não explica a prática a partir da idéia, mas a formação das idéias a partir da prática material; e, em conseqüência, chega à conclusão de que todas as formas e produtos da consciência não podem ser dissolvidos pela crítica espiritual, pela dissolução em "autoconsciência" ou transformação em "aparições", "espectros", "fantasias" etc., mas apenas pela derrubada prática das relações sociais reais que deram origem a esta mistificação idealista... [IA]

A afirmação de Marx é que se os problemas teóricos cruciais estão ancorados em contradições sociais, então só podem ser resolvidos politicamente, em vez de filosoficamente.

Um certo estilo de filosofar dá origem assim a certo "descentramento" da própria filosofia. Como muitos antifilósofos, Marx tenta deslocar todo o terreno em que o discurso está assentado, apreendendo os enigmas filosóficos tanto como sintomáticos de um subtexto histórico real, quanto como uma maneira de lançar este subtexto fora do campo de visão. Por mais que a filosofia goste de sonhar que se produz a si mesma, ela deve confrontar-se com sua dependência daquilo que a transcende. A abordagem materialista:
... mostra que a história não termina ao ser dissolvida em "auto consciência" como o "espírito do espírito", mas que em cada estágio encontra-se um resultado material: uma soma de forças produtivas, uma relação historicamente criada de indivíduos com a natureza e entre si, a qual é transmitida para cada geração pela precedente; uma massa de forças produtivas, de capitais e condições que, por um lado, é na verdade modificada pela nova geração, mas também, por outro lado, prescreve a ela suas condições de vida e lhe dá um desenvolvimento determinado, um caráter especial. Ela demonstra que as circunstâncias fazem os homens tanto quanto os homens fazem as circunstâncias. [IA]
A humanidade, portanto, não é apenas o produto determinado de suas condições materiais; se fosse, como poderia Marx ter esperança de que ela pudesse algum dia transforma-las?

Ele não é um materialista "mecânico" , como, digamos, Thomas Hobbes, que vê a consciência como mero reflexo das circunstâncias, mas um materialista histórico no sentido de que deseja explicar a origem, o caráter e a função das idéias em termos das condições históricas nas quais estão inseridas.

Ele parece ter esquecido, entretanto, que nem toda filosofia é necessariamente Idealista. Seu próprio pensamento não o é, nem o dos grandes materialistas burgueses do Iluminismo francês com os quais tanto aprendeu. Também a ideologia, na verdade, nem sempre é "Idealista". Mesmo assim, a concepção de Marx da filosofia Idealista é original: ele a vê como uma forma de fantasia, que se esforça para atingir na mente aquilo que não pode ainda ser conseguido na realidade histórica. E, neste sentido, a resolução das contradições históricas significaria a morte da especulação filosófica. Mas isto também é verdade em relação ao próprio pensamento de Marx. Não haveria lugar para a filosofia marxista numa sociedade verdadeiramente comunista, uma vez que tal teoria existe unicamente para ajudar a pôr em existência tal sociedade. Na verdade, em seu registro antiutópico, o trabalho de Marx tem surpreendentemente pouco a dizer sobre como efetivamente seria o futuro estado de coisas. Seu pensamento, como toda teoria política radical, é, portanto no fim auto-eliminante. E este é talvez o sentido mais profundo em que é histórico.

Antropologia

O pensamento (pós) moderno tende a ser antifundacionista, suspeitando que qualquer fundamento objetivo para nossa existência seja alguma ficção arbitrária de nossa própria autoria. Marx, em contraste, é um pensador mais clássico ou tradicional, para quem o fundamento de nosso ser é aquela forma compartilhada de natureza material que ele denomina "ser genérico". Como a expressão "natureza humana", este conceito paira ambiguamente entre a descrição e a prescrição, entre fato e valor, entre uma explicação de como somos e como devemos ser. Somos animais naturalmente sociais, dependentes uns dos outros para nossa própria sobrevivência, contudo isto deve se tornar um valor político além de um fato antropológico. Como um pensador historicista, Marx propõe-se a resgatar as instituições humanas da falsa eternidade que o pensamento metafísico lhe atribuiu; o que foi historicamente criado pode sempre ser historicamente mudado. Mas ele é também, um tanto paradoxalmente, um tipo de essencialista aristotélico, sustentando que existe uma natureza ou essência humana e que a sociedade justa seria aquela em que tal natureza pode se realizar. Como então ele resolve esta aparente discrepância em seu pensamento?

Ele o faz, como Hegel já o fizera, vendo a mudança, o desenvolvimento, como a essência da humanidade. Faz parte de nossa natureza realizarmos nossos poderes; porém de que espécie de poderes se trata e em que condições os realizamos, é uma questão historicamente específica. Para o jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos, somos humanos na medida em que compartilhamos um tipo específico de "ser genérico" com nossos semelhantes:

A essência humana da natureza existe apenas para o homem social; pois, apenas neste caso, a natureza existe para ele como um vinculo com outros homens, como sua existência para os outros, e a existência dos outros para ele, como o elemento vital da realidade humana; apenas assim esta essência existe como a base de sua própria existência humana. Só então sua existência natural torna-se sua existência humana, e a natureza torna-se para ele o homem. A sociedade é, portanto a plena unidade essencial do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo realizado da natureza...Acima de tudo é necessário evitar uma vez mais estabelecer a "sociedade" como uma abstração acima e contra o indivíduo. O indivíduo é o ser social.. Sua expressão vital - mesmo quando não aparece na forma direta de uma expressão coletiva, concebida em associação com outros homens - é, portanto uma expressão e confirmação da vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são duas coisas distintas... [MEF]

Este ser genérico tem alguma finalidade ou meta? É Marx um pensador teleológico? Num sentido sim, em outro não. Pois a finalidade de nosso ser genérico, numa espécie de tautologia criativa, consiste simplesmente em realizar-se. Para Marx, assim como para outros românticos radicais, não existe nem deveria existir uma razão última para a existência humana além de seu desenvolvimento por si só prazeroso:

Quando trabalhadores comunistas se reúnem, seu objetivo imediato é a instrução, a propaganda etc. Mas ao mesmo tempo eles passam a ter uma nova necessidade - a necessidade de associação -, e o que aparecia como um meio torna-se um fim. Este desenvolvimento prático pode ser observado da maneira mais surpreendente nas reuniões dos trabalhadores socialistas franceses. Fumar, comer, beber etc. deixam de ser meios de criar ligações entre as pessoas. A companhia, a associação, a conversa, que por sua vez têm a sociedade como objetivo, são o que basta para eles. A fraternidade do homem não é uma frase vazia, é uma realidade, e a nobreza do homem brilha em seus semblantes desgastados pelo trabalho. [MEF]

Esta noção romântica de uma natureza cujo autodesenvolvimento é um fim em si mesmo está em oposição a duas outras poderosas formas de pensamento da época de Marx.

A primeira é o tipo de raciocínio metafísico que convocaria a atividade humana para se explicar diante de algum tribunal superior: do dever, da moral, das sanções religiosas ou da idéia Absoluta. Marx é profundamente hostil a tal metafísica, embora seja um moralista profundo por sua própria conta. Acontece apenas que para ele a moralidade consiste em verdade neste processo de desdobramento de nossos poderes e capacidades criativos, não em alguma lei posta acima dela, ou algum majestoso conjunto de fins plantados além dela. Não há necessidade de justificar esta dinâmica, não mais do que se precisa justificar um sorriso ou uma canção; ela pertence simplesmente à natureza que temos em comum.

Mas esta ética também se encontra em conflito com a forma de razão instrumental para a qual os indivíduos existem em virtude de alguma finalidade maior: o estado político, por exemplo, ou - como no pensamento utilitário dominante na época de Marx - a promoção da felicidade universal. Este raciocínio de meios e fins é a forma de racionalidade que Marx acredita predominar nas sociedades de classe, nas quais as energias da maioria são instrumentos para o lucro de poucos. Na sociedade capitalista, o trabalho, a atividade vital, a própria vida produtiva aparece ao homem apenas como um meio para a satisfação de uma necessidade, a necessidade de preservar a existência física. Mas a vida produtiva é vida do gênero. É vida produtora de vida. Todo o caráter de uma espécie, seu caráter genérico, reside na natureza de sua atividade vital, e a atividade livre consciente constitui o caráter genérico do homem. [No capitalismo], a própria vida aparece apenas como um meio de vida. [MEF]

Na sociedade de classe, o indivíduo é forçado a converter o que é menos funcional em si - seu ser genérico auto-realizador - em mera ferramenta da sobrevivência material.

Não que Marx, é claro, repudie completamente esta razão instrumental. Sem ela, não poderia haver ação racional alguma; e sua própria política revolucionária envolve o ajuste de meios a fins. Mas uma das muitas ironias de seu pensamento é que isto está a serviço da construção de uma sociedade em que os homens e mulheres seriam livres para florescer como fins radicais em si mesmos. É apenas porque valoriza o indivíduo tão profundamente que Marx rejeita uma ordem social que, enquanto apregoa o valor do individualismo em teoria, na prática reduz homens e mulheres a unidades anonimamente intercambiáveis.

Diante de um pedido para caracterizar a ética de Marx, poderíamos fazer pior do que chamá-la de "estética" [Corrigimos esta frase na tradução. Nota de velha toupeira]. Pois esta é tradicionalmente a forma de prática humana que não requer justificação utilitária alguma, mas que provê suas próprias metas, fundamentos e razões. É um exercício de energia auto-realizadora como um fim em si mesmo; e o socialismo para Marx é simplesmente o movimento prático para estabelecer um estado de coisas em que algo semelhante a isto estaria disponível para tantos indivíduos quanto possível. Onde estiver a arte, lá estará a humanidade. Por isso ele almeja uma sociedade em que o trabalho seria tanto quanto possível automatizado, de tal forma que homens e mulheres (capitalistas bem como trabalhadores) [Os actuais, bem entendido. Marx almeja uma sociedade sem capitalistas e sem proletários. Nota e sublinhado de velha toupeira] não mais seriam reduzidos a meras ferramentas de produção, sendo em vez disso livres para desenvolver suas personalidades de maneira mais harmoniosa. O socialismo para ele depende crucialmente do encurtamento da jornada de trabalho, para permitir que este florescimento geral se torne disponível:

A liberdade neste campo [do trabalho] só pode consistir em o homem socializado, os produtores associados regularem racionalmente seu intercâmbio com a natureza; e conseguindo isto com o mínimo dispêndio de energia e sob as condições mais favoráveis a, e dignas de sua natureza humana. Mas trata-se ainda do domínio da necessidade. Além dele começa aquele desenvolvimento da energia humana que é um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, a qual, entretanto, só pode florescer com base neste reino da necessidade. A diminuição da jornada de trabalho é seu pré-requisito básico. [C vol 3]

Outra maneira de expressar tal idéia consiste em dizer que almeja libertar o "valor de uso" dos seres humanos de seu aprisionamento ao "valor de troca". Um objeto é para ele algo sensível que deveríamos usar e usufruir por suas qualidades específicas; isto é o que ele quer dizer com o "valor de uso". Sob condições capitalistas, entretanto, os objetos são reduzidos a mercadorias: eles existem meramente em função de seu valor de troca, de serem comprados e vendidos. E quanto a isto, quaisquer duas mercadorias do mesmo valor são reduzidas a uma igualdade abstrata entre elas. Suas qualidades sensíveis específicas são assim deleteriamente ignoradas, à medida que a diferença é dominada pela identidade.

Mas isto vale igualmente para os seres humanos sob o mesmo sistema social. Sob condições de mercado, os indivíduos se confrontam enquanto entidades abstratas, intercambiáveis; os trabalhadores tornam-se mercadorias, vendendo sua força de trabalho para quem paga mais; e ao capitalista não importa o que produz desde que seja lucrativo. O que vale para o domínio econômico é também verdadeiro para a arena política: o Estado burguês considera seus cidadãos abstratamente iguais quando se trata, digamos, da cabine de votação, mas apenas de maneira tal que suprime e esconde suas desigualdades sociais específicas. O objetivo da democracia socialista é sanar esta fissura entre a forma política e o conteúdo social, de tal forma que nossa presença dentro do Estado político [Este Estado político de Eagleton não se encontra de modo nenhum, nas palavras de Marx que vêm a seguir. Pode até ver-se nelas a visão da superação de todos os tipos de Estado. Nota de velha toupeira], como cidadãos participantes, seria nossa presença como indivíduos reais:

Somente quando o homem real, individual resume em si o cidadão abstrato, e enquanto homem individual tiver se tornado um ser genérico em sua vida empírica, em seu trabalho individual e em suas relações individuais, somente quando o homem tiver reconhecido e organizado suas forças próprias como forças sociais, de tal modo que a forças social não mais se separe dele na forma de força política, somente então a emancipação humana estará completa. [QJ]

Assim como Marx quer abolir o intercâmbio de mercadorias na esfera econômica, para que a produção esteja mais ao serviço do uso que do lucro, também deseja “desmercantilizar” a personalidade humana, emancipando a riqueza do desenvolvimento individual sensível da lógica abstrata, utilitária, na qual comumente se acha prisioneiro. Sob o capitalismo, inclusive nossos sentidos se transformam em mercadoria, de tal maneira, que só com a abolição da propriedade privada o corpo humano se liberaria e a sensibilidade humana chegaria a ser o que é:

A superação da propriedade privada é, portanto, a emancipação completa de todos os sentidos e atributos humanos; mas o é precisamente por que tais sentidos e atributos tornaram-se humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho tornou-se um olho humano, assim como seu objeto tornou-se objeto social, humano, feito pelo homem, para o homem. Os sentidos, portanto, tornaram-se teóricos em sua práxis imediata. Eles se relacionam com a coisa em função dela, mas a própria coisa é uma relação humana objetiva consigo mesma e com o homem, e vice-versa. A necessidade e a fruição perderam assim sua natureza egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade tendo em vista que seu uso tornou-se uso humano. [MEF]

A antropologia política de Marx está enraizada numa concepção muito ampla de trabalho, a saber, na noção do corpo humano como fonte de vida social. À medida que a vida social fica mais complexa, o trabalho se torna inevitavelmente mais especializado, com formas diferentes divididas entre produtores diferentes. Esta é uma maneira necessária de desenvolver e aperfeiçoar as forças produtivas; mas também envolve para Marx um tipo de alienação em que os poderes humanos são realizados de um modo deformadoramente unilateral, em contraste com seu ideal do indivíduo versátil que mobiliza uma grande riqueza de talentos. A divisão do trabalho constitui assim outro exemplo do divórcio, na sociedade de classes, entre o individual e o universal, à medida que o potencial completo de nosso ser genérico definha reduzindo-se a alguma função única como o trabalho mecânico do trabalhador de fábrica:

A divisão do trabalho constitui o primeiro exemplo de como, enquanto o homem permanece na sociedade natural, ou seja, enquanto existe uma clivagem entre o interesse particular e o interesse comum, enquanto, por conseguinte, a atividade é dividida não voluntariamente, mas naturalmente, a própria ação humana torna-se um poder estranho oposto a ele, que o escraviza em vez de ser por ele controlado. Pois tão logo a distribuição de trabalho se instaura, cada homem tem uma esfera de atividade exclusiva e determinada, que lhe é imposta e da qual ele não pode escapar. Ele é caçador, pescador, pastor ou crítico [a critical critic], e deve continuar a sê-lo se não quiser perder seus meios de vida; ao passo que na sociedade comunista, onde ninguém possui uma esfera de atividade exclusiva, mas todos podem se aperfeiçoar em qualquer uma, a sociedade regula a produção geral e assim me torna possível fazer uma coisa hoje e outra amanhã, caçar pela manhã, pescar à tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer crítica depois do jantar, de acordo com minhas inclinações, sem nunca me tornar pescador, pastor ou crítico. [IA]

Famosa ou famigerada, esta é uma das poucas especulações francamente utópicas de Marx.

Há inevitavelmente muitos problemas com a ética política de Marx, como acontece com qualquer outro tipo de ética. Seria esta noção de sujeito humano que se forma a si próprio livremente apenas uma versão de espírito mais generoso do modelo patriarcal burguês de homem como esforçado auto-produtor? Seria o ser humano ideal de Marx algum tipo de Prometeu proletário? Em que medida seria esta uma versão de esquerda do ideal burguês de uma ilimitada, fáustica realização de riqueza, que trata o eu como algo que se possui? É possível ver nesta doutrina um ativismo um tanto implacável demais, que subestima o que Wordsworth chamou de "passividade sábia", e Keats de "capacidade negativa". Devemos realizar todos os nossos poderes e capacidades? Que dizer daqueles que parecem mórbidos ou destrutivos? Talvez Marx julgasse que nossos poderes se tornam destrutivos apenas em virtude de serem constrangidos - neste caso, estaria seguramente errado. E como poderíamos discriminar, entre nossas capacidades, as positivas das negativas, se não temos critério algum além deste próprio processo historicamente relativo? A "versatilidade" do desenvolvimento pode parecer a algumas pessoas inferior ao cultivo de um único talento criativo, ou a abnegação mais louvável que a auto-expressão de si.

Algumas destas críticas podem ser rebatidas. Marx, como bom materialista, claramente não acreditava que o autodesenvolvimento humano pudesse ser ilimitado; estava atento às limitações de nossa condição, não menos que a seus potenciais:

O homem é imediatamente um ser natural. Enquanto ser natural e enquanto ser natural vivo, ele é dotado, por um lado, de poderes naturais, poderes vitais, ele é um ser natural ativo...Por outro, enquanto ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, ele é um ser que sofre, condicionado e limitado, como os animais e as plantas.

Ou seja, os objetos de seus impulsos existem fora dele enquanto objetos independentes dele; porém tais objetos são objetos de sua necessidade, objetos essenciais, indispensáveis ao exercício e confirmação de seus poderes essenciais. [MEF]

Marx pode ter superestimado a produção, porém seguramente não limitou o termo a seu sentido econômico. Ao contrário, considerou o fato de que o capitalismo faz precisamente isto como uma característica espiritualmente empobrecedora. "Produção" para ele é um conceito de grande riqueza, equivalente a "auto-realização"; e nesta medida saborear um pêssego ou deleitar-se com um quarteto de cordas sejam aspectos de nossa auto-realização, tanto quanto construir represas ou fabricar cabides mecanicamente.

Quando a forma burguesa limitada é eliminada, o que é a riqueza a não ser a universalidade, criada por meio da troca universal, das carências, capacidades, prazeres, forças produtivas etc., individuais? O desenvolvimento completo do domínio humano sobre as forças da natureza, tanto as da natureza propriamente dita quanto as da natureza da humanidade? O desenvolvimento absoluto das potencialidades criativas [do ser humano] sem pressuposição alguma a não ser o desenvolvimento histórico prévio, que torna esta totalidade de desenvolvimento, isto é, o desenvolvimento de todos os poderes humanos como tais o fim em si mesmo, não medido segundo um padrão predeterminado? Onde ele não se reproduz numa especificidade, mas produz sua totalidade? Se esforça não para permanecer algo que se tornou, porém é no movimento absoluto do devir? [G]

Nosso ser genérico é então naturalmente produtivo, preocupado em desenvolver seus poderes transformando o mundo:

A criação prática de um mundo objetivo, a moldagem da natureza inorgânica, é prova de que o homem é um ser genérico consciente, isto é, um ser que trata o gênero como seu próprio ser essencial ou a si próprio como um ser genérico. É verdade que os animais também produzem...Porém eles produzem somente suas próprias necessidades imediatas ou as de sua prole; eles produzem unilateralmente, enquanto o homem produz universalmente; eles produzem apenas quando a necessidade física imediata os compele, enquanto o homem produz mesmo estando livre da necessidade física e produz verdadeiramente apenas assim. [MEF 156-7]

Somos livres então, quando, como artistas, produzimos sem o aguilhão da necessidade física; e esta natureza é para Marx a essência de todos os indivíduos. Ao desenvolver minha própria personalidade individual dando forma a um mundo, estou também realizando o que tenho de mais profundo em comum com os outros, de tal maneira que o ser individual e o ser genérico são em última análise o mesmo. Meu produto é minha existência para o outro, e pressupõe a existência do outro para mim. Esta é para Marx uma verdade ontológica, decorrente do tipo de criaturas que somos; porém é possível para certas formas de vida social introduzir uma cunha entre estas duas dimensões do eu, individual ou coletivo, e isto, na verdade, é o que o jovem Marx chama de alienação. Num sentido, tal fissura já existe, uma vez que faz parte da essência do ser humano o fato de que ele pode objetificar sua própria natureza, tomar distância em relação a ela, e isto está nas raízes de nossa liberdade. Mas numa sociedade de classes, os objetos produzidos pela maioria dos homens e mulheres são apropriados pela minoria que possui e controla os meios de produção; e isto significa que eles não são mais capazes de se reconhecer no mundo que criaram. Sua auto-realização é não mais um fim em si mesma, mas se torna puramente instrumental para o autodesenvolvimento dos outros:

Tal fato significa simplesmente que o objeto produzido pelo trabalho, seu produto, fica oposto a ele como algo estranho, como um poder independente do produtor.

O produto do trabalho é trabalho incorporado e tornado material num objeto, é a objetificação do trabalho...Na esfera da economia política, esta realização do trabalho aparece como uma perda de realidade para o trabalhador, a objetificação como uma perda do, e submissão ao, objeto, e a apropriação como estranhamento, como alienação...O trabalho alienado não apenas (1) aliena a natureza do homem e (2) aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital; por causa disso, ele também aliena o homem de seu gênero. Ele transforma sua vida genérica em um meio para manter sua vida individual. [MEF]

O trabalhador, Marx comenta, sente-se em casa apenas quando não está trabalhando. Assim, a alienação é um processo múltiplo, que divorcia o trabalhador da natureza de seu produto e do próprio processo de trabalho, de seu próprio corpo, mas também da atividade vital coletiva que faz dele um verdadeiro ser humano. "Em geral", escreve Marx, "a proposição de que o homem é alienado de seu ser genérico significa que ele é alheado dos outros, e que todos estão alienados da essência do homem". [MEF]

Ao sofrer uma "perda de realidade", os produtores ironicamente fortalecem com seu trabalho o próprio regime responsável por isso:

Quanto mais o trabalhador se empenha em seu trabalho, tanto mais poderoso se torna o mundo estranho, objetivo, que ele cria contra si próprio, tanto mais pobre se tornam ele e seu mundo interior, e menos estes lhe pertencem. Acontece o mesmo com a religião. Quanto mais o homem põe em Deus, tanto menos ele retém em si mesmo.

O trabalhador coloca sua vida no objeto; mas agora ela não mais lhe pertence, mas sim ao objeto. Quanto maior sua atividade, portanto, menos objetos o trabalhador possui. O que o produto de seu trabalho é, ele não é. Portanto, quanto maior este produto, tanto menos ele é. A alienação do trabalhador significa não apenas que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa, mas que existe fora dele, independente dele e estranho a ele, e começa a confrontá-lo como um poder autônomo; que a vida que ele conferiu ao objeto o confronta como algo hostil e estranho. [MEF]

Os produtos do trabalhador escapam de seu controle, assumem uma autonomia própria, e vêm a exercer o poder quase mágico sobre ele, que Marx mais tarde denominou "o fetichismo das mercadorias". Uma mercadoria para Marx é um produto que pode ser trocado igualmente por outro porque incorpora a mesma quantidade de trabalho. Como ele explica n'O capital:

Consideremos duas mercadorias, por exemplo, ferro e trigo. As proporções, quaisquer que sejam, em que elas são trocáveis, podem sempre ser representadas por uma equação em que uma dada quantidade de trigo é igualada a certa quantidade de ferro...O que nos diz tal equação? Nos diz que, em duas coisas diferentes - em um quarter de trigo [aprox. 290 litros] e x quintais de ferro [1 quintal (hundredweight, cwt) = aprox. 50 kg] -, existe em quantidades iguais algo comum a ambos. As duas coisas devem, portanto ser iguais a uma terceira, que em si mesma não é uma nem outra. Cada uma delas, no que se refere ao valor de troca, deve ser redutível a esta terceira coisa... Este "algo" em comum não pode ser uma propriedade natural das mercadorias. Tais propriedades são consideradas apenas à medida que afetam a utilidade de tais mercadorias, em que as tornam valores de uso. Mas a troca de mercadorias é evidentemente um ato caracterizado por uma abstração total do valor de uso...Enquanto valores de uso, as mercadorias são, acima de tudo, de diferentes qualidades, mas enquanto valores de troca, elas são apenas quantidades diferentes, não contendo assim átomo algum de valor de uso. Portanto, se não consideramos o valor de uso das mercadorias, a elas resta apenas uma propriedade, a de serem produtos do trabalho. [C vol1]

As mercadorias para Marx são, portanto, entidades dúplices vivendo uma dupla vida, uma vez que aquilo que as faz mercadorias é curiosamente independente de suas propriedades materiais. Elas existem unicamente para serem trocadas; e uma mercadoria, a despeito de todas as aparências sensíveis, é exatamente igual a qualquer outra mercadoria que incorpore a mesma quantidade de força de trabalho. Mas uma mercadoria é assim um fenômeno abstrato, que estabelece relações com outras mercadorias de maneira completamente independente da vida concreta de seus produtores:

Uma mercadoria, portanto, é algo misterioso simplesmente porque nela o caráter social do trabalho dos homens aparece a eles como uma característica objetiva estampada no produto deste trabalho; porque a relação dos produtores com a soma total de seu próprio trabalho é apresentada a eles como uma relação social que existe não entre eles, mas entre os produtos de seu trabalho...[A] existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam... É uma relação social definida entre os homens que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de... encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso.

Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana.

O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias. [C vol1]

O capitalismo, em resumo, é um mundo em que sujeito e objeto estão invertidos - um domínio em que se é sujeitado e determinado pelas próprias produções, as quais retomam em forma opaca, imperativa, mantendo o poder sobre a existência de cada um. O sujeito humano cria um objeto, o qual se torna então um pseudo-sujeito capaz de reduzir seu próprio criador a algo manipulado. Quando o capital emprega trabalho, em vez de o trabalho empregar o capital, os mortos assumem um poder vampiresco sobre os vivos, uma vez que o próprio capital é trabalho "morto" ou armazenado:

Quanto menos você come, bebe, compra livros, vai ao teatro, sai para beber, pensa, ama, teoriza, canta, pinta, luta esgrima etc., mais você economiza e maior se tornará o tesouro que nem traças nem larvas podem consumir - seu capital. Quanto menos você é, quanto menos você expressa sua vida, mais você tem, maior é sua vida alienada e mais você acumula de sua essência alienada... tudo o que você é incapaz de fazer, seu dinheiro pode fazer por você... [MEF]

O processo de reificação, em que o animado e o inanimado trocam de lugar e os mortos tiranizam os vivos, é particularmente evidente na "mercadoria universal", o dinheiro:

Quanto maior o poder de meu dinheiro, mais forte sou. As qualidades do dinheiro são qualidades e poderes essenciais meus, do possuidor. Portanto o que sou e o que posso fazer não são de forma alguma determinados por minha individualidade. Sou feio, porém posso comprar a mulher mais bela. O que significa que não sou feio, uma vez que o efeito da feiúra, seu poder repulsivo, é destruído pelo dinheiro. Como um indivíduo, sou manco, porém o dinheiro me proporciona vinte e quatro pernas. Logo, não sou manco. Sou um individuo perverso, desonesto, inescrupuloso e estúpido, mas o dinheiro é respeitado, e assim também seu dono. O dinheiro é o bem supremo, e conseqüentemente seu dono também é bom. [MEF]

O dinheiro, comenta Marx, é "a prostituta universal, o proxeneta universal de homens e povos", uma espécie de linguagem deturpada em que todas as qualidades humanas e naturais são misturadas e invertidas, e qualquer coisa pode ser magicamente transformada em qualquer outra.

Que a homens e mulheres sejam restituídos seu mundo, seus corpos sensíveis, sua atividade vital e seu ser coletivo, é isso que para Marx significa o comunismo. O comunismo é simplesmente o tipo de estrutura política [Lá vem ele! NVT] que nos permitiria reapropriar nosso ser confiscado, aqueles poderes alienados de nós pela sociedade de classes. Se os meios de produção fossem coletivamente possuídos e democraticamente controlados, então o mundo que criamos juntos nos pertenceria em comum, e a autoprodução de cada um poderia se tornar parte da autorealização de todos.

História

Se Marx é filósofo, é filósofo de quê? Com certeza de nada tão grandioso quanto a "existência humana", mas também nada tão restrito quanto a economia política. Seu pensamento não pretende ser uma espécie de teoria cósmica que, assim como a religião, destina-se a explicar todas as características da vida humana. É verdade que seu colaborador Friedrich Engels desenvolveu uma teoria extremamente ambiciosa conhecida como materialismo dialético, a qual procura entrelaçar tudo, da física e da biologia à história e à sociedade. Mas os escritos do próprio Marx representam um empreendimento bem mais modesto e restrito, que tem o objetivo de identificar, e trabalhar no sentido de desmontar, as principais contradições sociais que no presente nos impedem de viver o que veríamos como uma vida verdadeiramente humana, em toda a riqueza de nossos poderes corporais e espirituais. Ele tem muito pouco a dizer a respeito do que aconteceria depois, dado que para ele tal processo constituiria o princípio da história humana propriamente dita, que se encontra além de nossa linguagem atual. Tudo o que aconteceu até agora é para ele mera "pré-história" - a sucessão de várias formas de sociedade de classes. E como a obra do próprio Marx pertence a esta época, sendo inevitavelmente dependente de suas formas de pensamento e modelos de vida, não pode, em virtude de sua lógica historicista, tentar pular por cima dela para imaginar alguma forma de utopia. Marx é decididamente hostil a tal utopismo, vendo sua tarefa não como a de traçar modelos para o futuro, mas de analisar e desvendar as contradições reais do presente. Não está em busca de um estado perfeito, uma expressão que seria para ele uma contradição nos termos.

Mas isto não significa que Marx seja apenas um teórico político do presente. As contradições que ele julga nos impedirem de dar início à verdadeira história, em toda sua riqueza, fruição e variedade individual, são para ele parte de uma narrativa muito mais longa. Ele não é, portanto primordialmente um economista político ou sociólogo, ou - como vimos - em primeiro lugar um filósofo. Em vez disso, ele nos oferece uma teoria da própria história, ou, mais precisamente, uma teoria da dinâmica das principais mudanças históricas. Esta filosofia ficou conhecida como materialismo histórico.

Como então Marx via a história em desenvolvimento? Às vezes se pensa que neste aspecto a noção de classe social é central em sua perspectiva. Porém, Marx não descobriu esta idéia, e ela não constitui seu conceito mais vital. Seria mais precisa a alegação de que a idéia de luta de classes está mais próxima do cerne de seu trabalho: a doutrina segundo a qual as diversas classes sociais existem num estado de antagonismo mútuo em razão de seus interesses materiais conflitantes. Como ele diz no Manifesto comunista: "A história de todas as sociedades até agora tem sido a história das lutas de classe" [MC]. Porém mesmo este pronunciamento tão abrangente não chega a nos levar ao núcleo de seu pensamento. Pois podemos perguntar por que as classes sociais deveriam viver neste estado de guerra permanente; e a resposta, para Marx, diz respeito à história da produção material.

Seu conceito-chave é o de "modo de produção", significando uma combinação historicamente específica de certas forças de produção com certas relações de produção.

"Forças" referem-se aos vários meios de produção disponíveis numa sociedade, ao lado da força de trabalho humana. Um tear mecânico ou um computador são forças produtivas, capazes de produzir valor; porém tais forças materiais são sempre inventadas, desenvolvidas e mobilizadas no interior de determinadas relações sociais de produção - para Marx, principalmente as relações entre os que possuem e controlam os meios de produção e os não-proprietários cuja força de trabalho é colocada à disposição daqueles. Numa leitura de Marx, a história progride em virtude de as forças e relações de produção entrarem em contradição entre si:

Em certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes, ou - o que é apenas a expressão jurídica da mesma coisa - com as relações de propriedade no interior das quais elas funcionaram até então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas que eram, tais relações convertem-se em entraves. Começa então uma época de revolução social. [CCEP, prólogo]

É por este mecanismo que um modo de produção dá lugar a outro. Para Marx, o primeiro de tais modos é o "tribal":

Ele corresponde ao estágio não-desenvolvido, no qual um povo vive da caça e da pesca, da criação de animais ou, no estágio mais alto, da agricultura. Neste último caso, ele pressupõe grandes extensões de terra virgem. A divisão de trabalho neste estágio ainda é muito elementar e se resume a mais uma extensão da divisão natural do trabalho existente na família. A estrutura social não passa, portanto, de uma extensão da família: chefes de família patriarcal, abaixo deles os membros da tribo e por fim escravos. [IA]

A partir daí emerge gradualmente o modo de produção "antigo",

que resulta principalmente da união de diversas tribos numa cidade por acordo ou conquista, e na qual subsiste a escravidão. Além da propriedade comunal, já se encontra em desenvolvimento a propriedade privada de bens móveis, e mais tarde de imóveis, porém como uma forma anômala subordinada à propriedade comunal. Os cidadãos mantêm o poder somente sobre os escravos que trabalham em sua comunidade, e simplesmente em virtude disso são ligados à forma de propriedade comunal... toda a estrutura da sociedade baseada nesta propriedade comunal, e com ela o poder do povo, decai no mesmo grau em que se desenvolve a propriedade privada particularmente de imóveis. [IA]

Segue-se então o modo de produção feudal:

Como a propriedade tribal e comunal, [a propriedade feudal] é baseada numa comunidade; porém a classe diretamente produtora não é, como no caso da comunidade antiga, formada pelos escravos, mas sim pelos pequenos camponeses servilizados. Tão logo o feudalismo se desenvolve plenamente, nasce também o antagonismo às cidades. A estrutura hierárquica da propriedade da terra e a vassalagem armada associada a ela deram à nobreza poder sobre os servos. Tal organização feudal era, tanto quanto a propriedade comunal antiga, uma associação contra uma classe produtora subjugada, porém a forma de associação e a relação com os produtores diretos eram diferentes graças à diferença nas condições de produção. [IA]

Ao lado das propriedades feudais rurais surgiram as guildas mercantis nas cidades, com produção em pequena escala e escassa divisão de trabalho. Mas as reformas sociais do feudalismo, com seu sistema de guildas restrito, acaba tolhendo o desenvolvimento da burguesia emergente nas cidades, a qual finalmente rompe estas restrições numa revolução política e libera as forças de produção numa escala épica. Mais tarde, contudo, como classe industrial capitalista plenamente formada, esta mesma burguesia se revela incapaz de continuar a desenvolver tais forças sem gerar desigualdades extremas, depressões econômicas, desemprego, escassez artificial e a destruição do capital. Ela então prepara o terreno para sua própria superação pela classe operária, cuja tarefa é conquistar o controle dos meios de produção e operá-los no interesse de todos:

Tão logo este processo [a ascensão do capitalismo] decompõe suficientemente a velha sociedade de alto a baixo, tão logo os trabalhadores são convertidos em proletários, e seus meios de trabalho em capital; tão logo o modo de produção capitalista se sustenta sobre seus próprios pés, toma nova forma a socialização ulterior do trabalho e a transformação ulterior da terra e outros meios de produção em meios de produção

socialmente explorados, e, portanto, coletivos, bem como a expropriação ulterior da propriedade privada. O que deve agora ser expropriado já não é o trabalhador autônomo, mas o capitalista que explora muitos trabalhadores. Tal expropriação se dá por efeito das leis imanentes da própria produção capitalista, pela centralização do capital. Cada capitalista mata muitos outros. [C vol1]

O capitalismo, em outras palavras, prepara o caminho de sua própria negação, socializando o trabalho e centralizando o capital:

Paralelamente a esta centralização, ou esta expropriação de muitos capitalistas por poucos, desenvolve-se, em escala sempre crescente, a forma cooperativa do processo de trabalho, a aplicação técnica consciente da ciência, o cultivo metódico do solo, a transformação dos instrumentos de trabalho em instrumentos de trabalho utilizáveis apenas coletivamente, o processo de tornar mais econômicos todos os meios de produção através de seu uso como meios de produção do trabalho social combinado, o entrelaçamento de todos os povos na rede do mercado mundial, e, com isto, o caráter internacional do regime capitalista.[C vol 1]

É o capitalismo, portanto, que faz existir seu próprio antagonista coletivo - os trabalhadores - dando à luz, numa ironia sardônica, os seus próprios coveiros:

Ao lado da diminuição constante do número de magnatas do capital, que usurpam e monopolizam todas as vantagens deste processo de transformação, cresce a extensão da miséria, da opressão, da servidão, da degradação, da exploração; mas com isto cresce também a revolta da classe trabalhadora, cada vez mais numerosa e disciplinada, unida, organizada pelo próprio mecanismo do processo de produção capitalista. O monopólio do capital torna-se um entrave sobre o modo de produção, que surgiu e floresceu junto com e sob ele. A centralização dos meios de produção e a socialização do trabalho atingem finalmente um ponto em que se tornam incompatíveis com seu invólucro capitalista. O invólucro se rompe. Soa o dobre de finados da propriedade privada capitalista. Os expropriadores são expropriados. [C vol1]

Descrito desta forma, todo o processo da revolução proletária soa inverossimilmente automático. Nesta versão do pensamento de Marx, as classes dominantes ascendem e decaem de acordo com sua capacidade de desenvolver as forças produtivas, e cada modo de produção - o comunismo primitivo, a escravidão, o feudalismo, o capitalismo - passa por uma mutação transformando-se em outro em virtude de sua própria lógica imanente. Temos aqui uma espécie de versão historicizada da antropologia de Marx: o positivo é o desenvolvimento humano, e o negativo é qualquer coisa que atrapalhe este processo. Mas não é claro como se possa compatibilizar este modelo com as partes da obra de Marx que sugerem que o que é central não são as forças, mas as relações de produção, pois as classes dominantes desenvolvem as forças de produção em seu próprio interesse e suas próprias finalidades de exploração. Uma vez que isto causa privações nas classes subordinadas, a revolução política neste modelo se dá diretamente por meio da luta de classes, não por causa de algum impulso geral trans-histórico de libertar as forças produtivas de seus constrangimentos sociais. É o conflito de classe que constitui a dinâmica da história, mas um conflito enraizado no processo de produção material.

Marx naturalmente concentra sua atenção, e não apenas em sua obra mais importante, O capital, no modo de produção de sua época. Neste sistema, o trabalhador, que não possui nada além de sua capacidade de trabalho (ou força de trabalho), é forçado a vender tal capacidade ao proprietário de capital, que então o emprega para seu próprio lucro. Os seres humanos em si mesmos são convertidos em mercadorias substituíveis no mercado. O capitalista paga pelo aluguel da força de trabalho do operário nesta troca de mercadorias que conhecemos como salário -sendo este o custo do que o operário necessita para "reproduzir" sua força de trabalho, isto é, os bens necessários para ele se manter vivo e trabalhando. Mas a força de trabalho, uma vez que não é um objeto fixo, mas uma forma de energia e potencial humanos, é um tipo de mercadoria particularmente sem limites e determinações; e ao pô-la em ação, o capitalista é capaz de extrair dele mais valor, sob a forma de bens produzidos e vendidos, que o necessário para pagar o trabalhador. Este processo, que Marx denomina a extração de "mais-valia" da classe operária, é a chave da natureza exploradora das relações sociais capitalistas; porém dado que a troca de salário por trabalho aparenta ser eqüitativa, esta exploração é necessariamente ocultada pelo próprio funcionamento rotineiro do sistema.

O sistema capitalista, entretanto, é um sistema competitivo, em que cada empresário precisa se esforçar para expandir seu capital, ou então perecer. Um resultado disto, na concepção de Marx, é uma tendência da taxa de lucro cair, levando às famigeradas recessões que têm caracterizado o sistema até agora. As contradições do sistema desta forma se aguçam, e ao lado delas a própria luta de classes, uma vez que interessa ao capital apropriar-se tanto quanto possível dos frutos do trabalho dos operários sob a forma de lucros, e aos operários recuperar tanto quanto possível os proventos de seu trabalho. Para Marx, a única resolução final deste impasse é a revolução socialista, na qual a classe operária expropria o próprio capital, assume o controle coletivo sobre ele, e o coloca a serviço das necessidades de todos em vez do benefício de poucos.

O marxismo não é uma forma de moralismo, que denuncia os capitalistas como vilões e idealiza os operários. Sua meta é em vez disso uma teoria "científica" da mudança histórica, na qual nenhuma classe dominante pode ser considerada inequivocamente positiva ou negativa. Numa interpretação, uma classe é "progressista" se ainda é capaz de desenvolver as forças de produção - o que pode significar que a escravidão era em sua época um modo progressista. Isto ofende claramente nosso sentido de justiça; porém o próprio Marx parece algumas vezes ter considerado conceitos como o de justiça como mera ideologia burguesa mascarando a exploração, ainda que sua obra fosse ironicamente alimentada por um desejo apaixonado de uma sociedade justa. A burguesia pode ser hoje um obstáculo à liberdade, à justiça e ao bem-estar universal; mas em seu apogeu era uma força revolucionária que derrotou seus adversários feudais, legou a seus sucessores socialistas as idéias de justiça e liberdade e desenvolveu as forças de produção até o ponto em que o próprio socialismo pôde se tornar um projeto viável. Pois, sem a riqueza material e espiritual que o capitalismo desenvolveu, o socialismo não seria possível. Um socialismo que precisa desenvolver as forças de produção a partir do zero, sem o benefício de uma classe capitalista que tenha realizado esta tarefa em seu lugar, tende a acabar como a forma autoritária de poder estatal conhecida como stalinismo. E um socialismo que não herda da burguesia o rico legado dos direitos liberais e das instituições cívicas simplesmente reforçará esta autocracia. A burguesia pode ter feito o que fez pelo menos louvável dos motivos, o do lucro individual; porém em conjunto este demonstrou ser um meio notavelmente eficaz de levar as forças de produção até o ponto em que, com sua reorganização socialista, elas poderiam fornecer os recursos para eliminar a pobreza e a privação em todo o mundo.

Mas as conquistas da burguesia revolucionária não foram apenas materiais. Ao conduzir o indivíduo a novos píncaros de desenvolvimento complexo, também produziu uma riqueza humana da qual o socialismo seria permanentemente devedor. O marxismo não trata de excogitar novos e admiráveis ideais para a sociedade, mas sim de perguntar por que os ideais admiráveis que já temos se revelaram estruturalmente incapazes de se realizar para todos. Ele se propõe a criar as condições materiais nas quais isto possa se tornar possível; e uma de tais condições é o fato de que a burguesia é a primeira classe social genuinamente universal, que rompe todas as barreiras paroquiais e gera o tipo de comunicação genuinamente global que pode formar a base de uma comunidade socialista internacional.

Uma teoria verdadeiramente dialética da história das classes se esforça então para apreender seus aspectos emancipadores e opressivos conjuntamente, como elementos de uma única lógica. Marx resume este ponto de vista numa passagem tipicamente eloquente:

Nos dias de hoje, tudo parece grávido de seu contrário. As máquinas, dotadas do maravilhoso poder de abreviar e tornar mais fecundo o trabalho humano, em vez disso o levam à inanição e ao excesso. As fontes de riqueza que aparecem como novidades, por algum estranho e fatídico encantamento, são transformadas em fontes de privação.

Os triunfos da arte parecem ser comprados com a perda de caráter. No mesmo ritmo em que a humanidade domina a natureza, o homem parece tornar-se escravo de outros homens ou de sua própria infâmia. Mesmo a luz pura da ciência parece incapaz de brilhar a não ser contra o pano de fundo escuro da ignorância. Todas as nossas invenções e nosso progresso parecem dotar as forças materiais de vida intelectual e embrutecer a vida humana, tornando-a uma força material. Este antagonismo entre, de um lado, a indústria e a ciência modernas, de outro, a miséria e a dissolução; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato, palpável, avassalador e incontestável. (The People's Paper, 1856)

Ironia, inversão, quiasma e contradição se encontram no cerne das concepções de Marx. Ao acumular a maior riqueza que a história jamais presenciou, a classe capitalista o fez no contexto de relações sociais que deixaram a maioria de seus subordinados faminta, desventurada e oprimida. Também fez surgir uma ordem social em que, nos antagonismos do mercado, cada indivíduo é contraposto a outro -em que a agressão, a dominação, a rivalidade e a exploração imperialista são a ordem do dia, em vez da cooperação e da camaradagem. A história do capitalismo é a história do individualismo possessivo, em que cada ser humano pertencente a si próprio é isolado dos outros em seu espaço solipsista, vendo seus semelhantes apenas como instrumentos a serem usados para promover seus apetites. Não que Marx se oponha ao individualismo, querendo afogá-lo em alguma coletividade sem face. Ao contrário, sua meta é restabelecer as ligações coletivas entre homens e mulheres no nível de seus poderes individuais plenamente desenvolvidos. Como ele diz no Manifesto comunista, o livre desenvolvimento de cada um deve se tornar a condição para o livre desenvolvimento de todos. E isto pode ser alcançado com a abolição da propriedade privada.

Há inevitavelmente alguns problemas com esta teoria audaciosa e imaginativa. Para começar, não fica bem claro o que Marx quer dizer com classe social. É um gracejo irônico entre seus comentadores que exatamente quando ele está prestes a examinar o conceito detalhadamente, o trabalho se interrompe. Porém, é claro que ele concebe classe primordialmente como uma categoria econômica: ela denota, aproximadamente, aqueles que se encontram na mesma relação com o modo de produção, de tal forma que, por exemplo, pequenos produtores independentes tais como camponeses e artesãos podem ser classificados juntos como "pequenos burgueses", enquanto aqueles que precisam vender sua força de trabalho são proletários. Será que isto então situa tanto uma estrela de cinema milionária quanto um lixeiro na classe trabalhadora? Ou deveriam fatores políticos, culturais e sociais entrar na definição da categoria? Quais são as relações ou não-relações entre classe social e outros agrupamentos humanos nacionais, étnicos ou sexuais aos quais Marx dedicou muito menos atenção? Deve uma classe ter consciência de si própria enquanto tal para ser, propriamente falando, uma classe? Esta é uma questão que Marx considera em sua discussão do campesinato francês no Dezoito Brumário de Luís Bonaparte:

Os pequenos camponeses formam uma imensa massa, cujos membros vivem em condições semelhantes, mas sem estabelecer relações multiformes entre si. Seu modo de produção os isola uns dos outros em vez de colocá-los em interação... Na medida em que milhões de famílias vivem em condições econômicas de existência que opõem seu modo de vida, seus interesses e sua cultura aos das outras classes, elas formam uma classe. Na medida em que há entre estes pequenos camponeses apenas uma interconexão local, e a identidade de seus interesses não dá origem a uma comunidade, nem a uma ligação nacional, nem a uma organização política, eles não formam uma classe. [Brumário]

Quanto à teoria da mudança histórica: se Marx realmente sustenta que o objetivo é sempre e em todo lugar desenvolver as forças produtivas, então ele é vulnerável a uma crítica ecológica. Pode-se perguntar também se ele considera sua dialética histórica como inevitável. No Manifesto comunista ele declara que a queda da burguesia e a vitória do proletariado "são igualmente inevitáveis", e n'O capital fala das leis do capitalismo como "atuando com necessidade de ferro em direção a resultados inevitáveis" [C vol1, prólogo]. Em outras passagens, contudo, Marx é sarcástico em relação à idéia de que existe uma entidade chamada História que opera em registro determinista por meio dos seres humanos:

A história não faz nada, ela "não possui nenhuma riqueza imensa", "não trava nenhuma batalha". É o homem, o homem vivo, real, que faz tudo isto, que possui e luta; a "história" não é uma pessoa à parte, que usa o homem para seus próprios fins particulares; a história nada é senão a atividade do homem que persegue seu objetivo... [SF]

Ele também rejeita a idéia de que os diversos modos de produção históricos devam seguir-se uns a outros de maneira rigidamente determinada. Também não parece pensar que as forças produtivas estejam, sempre e inexoravelmente se expandindo. De qualquer forma, se a derrubada do capitalismo é inevitável, não deveria a classe trabalhadora simplesmente esperar sentada por este evento, em vez de se organizar para fazê-lo acontecer de forma política? Pode-se alegar, como Marx parece ter feito, ser inevitável que a classe trabalhadora tome consciência de sua condição e com o intuito de alterá-la, de tal modo que sua ação "livre" é de alguma forma inserida na narrativa determinista mais ampla. Alguns cristãos tentaram de maneira análoga resolver a aparente discrepância entre o livre-arbítrio e a providência divina. Mas, na prática, quando está analisando situações políticas determinadas, Marx parece acreditar que a revolução política depende da luta de forças sociais em disputa, cujo resultado não é em sentido algum historicamente garantido. Existem, é certo, leis históricas; porém elas são o resultado da ação humana combinada, não de algum destino grandiosamente independente dela. Como Marx expressou numa passagem famosa do Dezoito Brumário:

Os homens fazem sua própria história, porém não a fazem da maneira como bem entendem; não a fazem em circunstâncias de sua escolha, mas sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos... A revolução social do século XIX não pode extrair sua poesia do passado, só do futuro. Não pode iniciar sua tarefa sem antes ter se livrado de todas as superstições relativas ao passado.

Revoluções Interiores tiveram de lançar mão de rememorações da história antiga para se iludir com relação a seu próprio conteúdo. A fim de atingir seu próprio conteúdo, a revolução do século XIX deve deixar que os mortos enterrem seus mortos. [Brumário]

Política

Se Marx é de fato algum tipo de filósofo, ele se distingue da maioria de tais pensadores por considerar suas reflexões, por mais abstrusas que sejam, em última análise, práticas, estando inteiramente a serviço de forças políticas reais, e na verdade como um tipo de força política em si mesma. Esta é a celebrada tese marxista da unidade entre teoria e prática - embora seja possível acrescentar que um objetivo da teoria de Marx é chegar a uma situação social em que o pensamento não precisaria ser simplesmente instrumental, articulado com algum fim particular, podendo em vez disso ser usufruído como um prazer em si mesmo.

A doutrina política de Marx é revolucionária - "revolução" sendo para ele definida menos pela velocidade, pelo caráter repentino ou pela violência do processo (embora ele pareça pensar que a construção do socialismo envolve uma força insurrecional), que pelo fato de que ela passa pela expulsão de uma classe possuidora e sua substituição por outra. E este é um processo que pode claramente requerer um grande espaço de tempo para ser levado a efeito. Podemos observar aqui a característica peculiar do socialismo: o fato de que ele envolve a chegada ao poder pela classe trabalhadora, que ao fazer isto cria as condições para a abolição de todas as classes. Uma vez sendo os meios de produção coletivamente possuídos e controlados, as próprias classes finalmente desaparecerão.

Todas as classes que no passado conquistaram o poder procuraram consolidar o status adquirido sujeitando toda a sociedade às suas condições de apropriação. Os proletários não podem se apoderar das forças produtivas sociais a não ser abolindo o modo de apropriação a elas correspondente, e com isto, também todos os modos anteriores de apropriação. Eles nada têm de seu para salvaguardar e consolidar; sua missão é destruir todas as seguranças e garantias da propriedade privada até agora existentes. [MC]

Ou como Marx se expressa na linguagem de seus escritos de juventude:

Deve ser formada uma classe com cadeias radicais, uma classe na sociedade civil que não é uma classe da sociedade civil, uma classe que é a dissolução de todas as classes, uma esfera da sociedade que, possui um caráter universal porque seus sofrimentos são universais, e que não reivindica uma compensação particular porque a injustiça que lhe foi feita não é uma injustiça particular, mas a injustiça em geral. Deve ser formada uma esfera da sociedade que não reivindica um status tradicional, mas apenas um status humano... Esta dissolução da sociedade, como uma classe particular, é o proletariado. [CFDH]

Se o proletariado é a última classe histórica, é porque sua chegada ao poder no que Marx chama de "ditadura do proletariado" é o prelúdio da construção de uma sociedade na qual todos estarão na mesma relação com os meios de produção, como seus donos coletivos. "Trabalhador" não mais significa ser membro de uma classe particular, mas simplesmente todos os homens e mulheres que contribuem para produzir e manter a vida social. A primeira fase da revolução anticapitalista é conhecida por Marx como o socialismo, e não é uma fase que envolva completa igualdade. Na verdade, Marx vê a noção de "direitos iguais" herdada da época burguesa, como um tipo de reflexo espiritual da troca de mercadorias abstratamente iguais. Isto não quer dizer que para ele o conceito seja desprovido de valor, mas que ele reprime inevitavelmente a particularidade de homens e mulheres, os diversos talentos próprios de cada um. Ele atua assim entre outras coisas como uma forma de mistificação, ocultando o verdadeiro conteúdo das desigualdades sociais atrás de uma mera forma legal. No fim, ao próprio Marx interessa mais a diferença que a igualdade. No socialismo, continua sendo um fato que um homem é superior a outros física ou mentalmente, e assim fornece mais trabalho no mesmo tempo, ou pode trabalhar por mais tempo; e, para servir como medida, o trabalho deve ser definido por sua duração ou intensidade, caso contrário deixa de constituir um padrão de medida. Tal direito igual é um direito desigual para o trabalho desigual. Não reconhece diferenças de classe, uma vez que cada homem é um trabalhador tanto quanto qualquer outro, mas reconhece tacitamente privilégios desiguais. É, por conseguinte um direito de desigualdade em seu conteúdo, como todo direito. Por sua própria natureza, o direito só pode consistir na aplicação de um padrão igual; porém indivíduos desiguais (e eles não seriam indivíduos se não fossem desiguais) são mensuráveis apenas por um padrão igual na medida em que são considerados de um ponto de vista igual, apreendidos por um só aspecto determinado, por exemplo, no caso presente, enquanto forem considerados apenas como trabalhadores e nada mais, sendo tudo o mais ignorado. Além disso, um trabalhador é casado, outro é solteiro; um tem mais filhos que outro, e assim por diante. Desta maneira, com um desempenho igual no trabalho, e, portanto com uma participação igual no fundo social de consumo, uns receberão efetivamente mais que outros, uns serão mais ricos que outros etc. Para evitar todos estes defeitos, o direito, em vez de ser igual, teria de ser desigual. [CPG]

O socialismo, portanto, não propõe nenhum nivelamento absoluto dos indivíduos, mas envolve um respeito por suas diferenças específicas, e permite pela primeira vez que tais diferenças se realizem. É desta maneira que Marx resolve o paradoxo do individual e do universal: para ele, o último termo significa não algum estado do ser supra-individual, mas simplesmente o imperativo de que cada um deva estar incluído no processo de desenvolver livremente suas identidades pessoais. Porém, enquanto homens e mulheres ainda precisarem ser recompensados de acordo com seu trabalho, as desigualdades inevitavelmente persistirão. O estágio mais desenvolvido da sociedade, contudo, chamado por Marx de comunismo, desenvolverá as forças produtivas até um ponto de abundância tal que nem a igualdade nem a desigualdade estarão em questão. Em lugar disto, homens e mulheres simplesmente retirarão do fundo comum de recursos o que quer que satisfaça suas necessidades:

Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, e com ela também a antítese entre o trabalho mental e o físico; quando o trabalho houver se tornado não um meio de vida, mas a necessidade fundamental da vida; quando as forças produtivas tiverem crescido com o desenvolvimento geral do indivíduo; quando todas as fontes de riqueza cooperativa fluírem mais abundantemente - só então o horizonte estreito do direito burguês será completamente ultrapassado, podendo a sociedade inscrever em suas bandeiras: "De cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades!" [CPG]

Na sociedade comunista, estaríamos livres da importunidade de classe social e, em vez disto, disporíamos de lazer e energia para cultivar nossas personalidades de qualquer maneira que pudéssemos escolher, desde que respeitado o preceito de que a todos os outros seria permitido fazer o mesmo. O que distingue este objetivo político mais nitidamente do liberalismo é o fato de que, uma vez que para Marx uma expressão de nosso ser individual é também uma realização de nosso ser genérico, este processo de explorar e desenvolver a vida individual seria levado a cabo reciprocamente, por meio de laços mútuos, em vez de em isolamento esplêndido. O outro é visto por Marx como o meio para minha própria realização, em lugar de, como no melhor dos casos, um mero co-empresário no projeto, ou no pior como um obstáculo ativo para minha realização. A sociedade comunista também direcionaria as forças produtivas legadas a ela pelo capitalismo para a meta de abolir tanto quanto possível todo trabalho degradante, libertando desta forma homens e mulheres da tirania da labuta e permitindo a eles engajarem-se no controle democrático da vida social como "indivíduos unidos" agora responsáveis por seus próprios destinos. No comunismo, homens e mulheres podem recuperar seus poderes alienados e reconhecer o mundo que criam como seu depurado de sua imobilidade espúria.

Mas a revolução socialista requer um agente, e este Marx descobre no proletariado. Por que o proletariado? Não porque seja espiritualmente superior às outras classes, e não necessariamente porque seja o mais oprimido dos grupos sociais. Se fosse assim, os vagabundos, excluídos e indigentes - o que Marx um tanto devastadoramente chamava de "lumpen-proletariat" - seriam melhores. Pode-se alegar que é o próprio capitalismo, não o socialismo, que "seleciona" a classe operária como o agente da mudança revolucionária. É a classe que mais pode se beneficiar da abolição do capitalismo, e que é suficientemente habilidosa, organizada e bem situada para desempenhar tal tarefa. Mas a tarefa da classe operária é levar a cabo uma revolução específica - a revolução contra o capitalismo; e não está assim em sentido algum necessariamente em competição com outros grupos radicais - digamos, feministas, nacionalistas ou militantes étnicos - que precisam completar suas próprias transformações particulares, idealmente em aliança com aqueles mais explorados pelo capitalismo.

Que forma tal sociedade assumiria? Seguramente não a de uma ordem social dirigida pelo Estado. O Estado político para Marx pertence à "superestrutura" reguladora da sociedade: é ele próprio um produto da luta de classes em vez de estar sublimemente além deste conflito, ou consistir em alguma resolução ideal dele. O Estado é em última análise um instrumento da classe dirigente, uma maneira de assegurar sua hegemonia sobre as outras classes; e o Estado burguês em particular cresce a partir da alienação entre o indivíduo e a vida universal:

A partir da própria contradição entre o interesse do indivíduo e o da comunidade, este assume uma configuração autônoma enquanto Estado, separada dos interesses reais do indivíduo e da comunidade, e ao mesmo tempo como uma vida coletiva ilusória, porém sempre tendo por base concreta os laços reais existentes em qualquer agregado familial ou tribal - tais como a consangüinidade, a língua, a divisão de trabalho em grande escala, e outros interesses - e especialmente, como veremos em detalhe mais tarde, nas classes, já determinadas pela divisão do trabalho, que se destacam em cada agrupamento humano desse tipo e das quais uma domina todas as outras. Segue-se disto que todas as lutas dentro do Estado, a luta entre democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto etc. etc., são apenas as formas ilusórias nas quais se trava a verdadeira luta entre as diferentes classes. [Ideologia Alemã]

Marx nem sempre adotou um ponto de vista tão vigorosamente instrumentalista do Estado em suas análises detalhadas de conflitos de classe; mas estava convencido de que sua verdade, por assim dizer, está fora de si mesmo, e além do mais o vê por si só uma forma de alienação. Cada cidadão individual alienou ao Estado parte de seus poderes individuais, que assumem então uma força determinante sobre a existência social e econômica cotidiana que Marx chama "sociedade civil". A genuína democracia socialista, em contraste, reuniria estas partes gerais e individuais de nós mesmos, permitindo-nos participar de processos políticos gerais como indivíduos concretamente particulares - no local de trabalho assim como na comunidade local, por exemplo, em vez de cidadãos abstratos da democracia representativa liberal. A visão final de Marx parece assim algo anarquista: a de uma comunidade cooperativa formada pelo que denomina "associações livres" de trabalhadores, que estenderiam a democracia à esfera econômica enquanto fazem dela uma realidade na esfera política. Foi a este fim - que não é, afinal de contas, tão sinistro ou alarmante - que ele dedicou não apenas seus escritos, mas uma boa parte de sua vida.

Referências

TF Teses sobre Feuerbach
CFDH Crítica da Filosofia do Direito de Hegel
IA Ideologia Alemã
MC Manifesto Comunista
MEF Manuscritos Económico–Filosóficos de 1844
C O Capital, 1, 2
CCEP Contribuição à Crítica da Economia Política
QJ A Questão Judaica
SF A Sagrada Família
G Grundrisse
Brumário O Dezoito de Brumário de Luís Bonaparte
CPG Crítica ao Programa de Gotha

* Terry Eagleton é o Warton Professor de literatura inglesa e Fellow do St. Catherine's College, na Universidade de Oxford.