12 de fevereiro de 2000

Um novo humanismo

Patrick Viveret


Tradução / O debate que se abre novamente sobre o humanismo é de extrema importância. Ele tem por origem as conseqüências daquilo que se começa a evocar sob os termos de "revolução do ser vivo, revolução "biológica" ou "genética", e das quais só conhecemos, da fecundação in vitro à clonagem da ovelha Dolly, as primeiras etapas. Ao grande desafio ecológico do século XX — expresso pela questão: "que faremos do nosso planeta?" — se acrescenta um outro, ainda mais radical, e de natureza antropológica: que faremos de nossa espécie?

Sobre este terreno, a tradição humanista progressista é confrontada com um debate, não somente com seus adversários, mas também em seu próprio interior. A tese da "pós-humanidade" é defendida, em suas linhas essenciais, por adversários do humanismo. Ela foi expressa recentemente por dois homens. O primeiro é identificado com a direita conservadora americana e, através de uma intensa publicidade, foi tornado célebre, em 1989, por seu artigo sobre "O fim da história", inicialmente publicado em The National Interest: trata-se de Francis Fukuyama [1]. O segundo, Peter Sloterdijk, vem, ao contrário, da esquerda radical alemã, está na origem de uma forte polêmica com Jürgen Habermas e as teses da Escola de Frankfurt. A conferência de título significativo — "Regras para o Parque Humano" -, proferida por ele em julho de 1999 por ocasião de um colóquio sobre Martin Heidegger e Emmanuel Levinas, transformou-se, nas colunas do semanário Die Zeit, no "affaire Sloterdijk". Ela encontrou seu prolongamento na França pela tradução do texto em questão e por diversas reações que provocou [2].

A nova "tese" de Francis Fukuyama, formulada novamente em The National Interest [3], tem um interesse mais ideológico do que teórico. Mas, na medida em que ela exprime o ponto de vista de um dos "intelectuais" orgânicos — no sentido gramsciano do termo — colocados em posição de vanguarda pelo capitalismo contemporâneo, deve ser conhecida e analisada. Nela, o autor afirma em primeiro lugar que os fatos confirmaram seu discurso sobre a realização da história (na acepção hegeliana e marxista do conceito) pelo capitalismo. Depois, sem pestanejar, anuncia que estava enganado, pois a revolução biotecnológica vai criar as condições para uma história "pós-humana". Deixemos de lado a megalomania do autor para examinar o fundo do problema que ele aborda: as interações entre as duas "revoluções irmãs", das tecnologias de informação, por um lado, e das biotecnologias, por outro, e seu impacto sobre a ordem mundial.

O Admirável mundo novo de Fukuyama

"Se a primeira é a mais visível", escreve Francis Fukuyama, "a segunda é suscetível de produzir as perturbações mais importantes". O argumento é explicitado em um parágrafo que merece ser citado integralmente, pois exprime sem rodeios os postulados antropológicos do capitalismo anglo-saxão [4]:

"O período aberto pela revolução francesa viu florescer diversas doutrinas que desejavam triunfar sobre os limites da natureza humana, criando um novo tipo de ser que não estivesse submetido aos preconceitos e limitações do passado. O fracasso destas experiências, no fim do século XX, nos mostrou os limites do construtivismo social, confirmando — ao contrário — uma ordem liberal, baseada no mercado e estabelecida sobre verdades manifestas, ligadas à Natureza e ao deus da Natureza. Mas poderia muito bem ser que os instrumentos dos construtivistas sociais do século, desde a socialização a partir da infância até a agitação e propaganda política e os campos de trabalho, passando pela psicanálise, fossem muito grosseiros para modificar profundamente o substrato natural do comportamento humano. O caráter aberto das ciências contemporâneas da natureza nos permite avaliar que, de hoje às duas próximas gerações, a biotecnologia nos dará instrumentos que nos permitirão cumprir o que os especialistas da engenharia social não conseguiram fazer. Neste estágio, teremos definitivamente terminado com a história humana, porque teremos abolido os seres humanos enquanto tais. Então começará uma nova história, para além do humano."

Estamos precisamente, como pode-se ver, no coração da famosa ficção de Aldous Huxley, Admirável Mundo Novo, publicada em 1932. Francis Fukuyama não se contenta em anunciar (e, implicitamente, em justificar) esta saída da era humana. A longa passagem que ele consagra ao tratamento químico das paixões pelo Prozac lembra estranhamente os famosos comprimidos de soma que as personagens de Huxley tomavam ao menor sinal de contrariedade. Considerando o elogio das desigualdades ao qual ele se dedica permanentemente, pressentimos igualmente que nosso autor consideraria, sem grande sobressaltos na alma, um mundo onde sub-homens estariam ao serviço de super-homens. É neste sentido que a afirmação da pós-humanidade põe em relevo mais um anti-humanismo teórico e prático do que aquilo que denominamos liberalismo.

Estes pretensos liberais são, na verdade, defensores de um anti-liberalismo cultural obstinado — em nome, como diz Francis Fukuyama, do "deus da Natureza" — e de um anti-liberalismo político não menos virulento, que se exprime principalmente pelas políticas repressivas em matéria de imigração, a livre circulação de capitais não tendo nada a ver, segundo eles, com a dos seres humanos. Quanto ao seu liberalismo econômico, ele vai desaparecendo à medida que as posições dos Estados Unidos estão em jogo e que, conforme tinha mostrado fortemente Fernand Braudel, os interesses do capitalismo entram em contradição com a própria lógica do mercado. Pode-se observar bem isso na reconstituição dos grandes trustes, cartéis e monopólios que restituem toda a atualidade à crítica marxista [5]. Seu ponto comum é, na verdade, pesquisar na direção de um anti-humanismo ideológico e prático, justificar esta desordem mundial estabelecida que conduz à manutenção de aproximadamente três bilhões de seres humanos em estado de sub-humanidade.

Sloterdijk esconde-se atrás de Platão

A reaparição, no coração da Europa, de uma corrente filosófica baseada na crítica do humanismo inscreve-se neste mesmo contexto. Como no caso de Francis Fukuyama, a atenção que devemos dedicar a Peter Sloterdijk é justificada mais pelo sintoma ideológico inquietante que ele manifesta do que pela qualidade de seu pensamento: não é Nietzsche que quer! Longe, aliás, da audácia daquele que "filosofava a golpes de martelo", Peter Sloterdijk avança disfarçado em uma boa parte de seu texto, utilizando um método que não está longe de lembrar os deslizamentos semânticos sugestivos, caros às correntes de extrema-direita. As palavras que ele utiliza — tais como "parque humano", "criação" (Nota do Tradutor: no sentido de criação de animais), "domesticação", etc. — evocam ao leitor pouco familiarizado com a história da filosofia, idéias que se aparentam à justificação de um projeto de instrumentalização e de subordinação de uma parte dos seres humanos. Mas se alguém denuncia o caráter perigoso e regressivo de tais propostas, sobretudo no contexto alemão, ele grita contra o que considera ser uma difamação e se esconde atrás do fato de tais termos estarem presentes em Platão.

Entrincheirado atrás do autor da República, Peter Sloterdijk pode escrever assim: "Desde o politikos e a politeaia, existem discursos que falam da comunidade como se tratasse de um parque zoológico que é, ao mesmo tempo, um "parque temático". A partir disso, a manutenção dos homens nos parques — e nas cidades — pode aparecer como uma tarefa zôo-política". Ou, mais longe: "No que concerne ao zoo platônico, importa-lhe sobretudo aprender se a diferença entre a população e a direção é somente de grau ou é mais de espécie". O leitor que desconhece o contexto intelectual e político no qual se inscreve a obra de Platão é assim reenviado aos seus caros estudos. A intimidação pretende fazer calar tais críticas, ao passo que a sugestão funciona perfeitamente para aqueles que se rejubilam secretamente com tais termos.

Apesar disso, é suficiente se indignar, gritar contra o eugenismo fascistóide, como sugeriram Jürgen Habermas e alguns de seus discípulos? Esta indignação é necessária, mas não é suficiente. Duas razões maiores incitam à lucidez sobre a crise do humanismo da modernidade. A primeira refere-se à insuficiente consideração tanto da mutação informacional quanto da revolução biológica. A segunda, mais histórica, está relacionada às carências do tríptico indivíduo/razão/progresso, tal como ele foi construído a partir do período das Luzes. As grandes catástrofes éticas e humanitárias do século XX, assim como o caráter inumano do capitalismo industrial do século XIX puderam encontrar nele dois grandes pontos de fragilidade.

Inicialmente, fragilidade ecológica: ao fazer do homem cartesiano "o mestre e possuidor da natureza", sem que ele se interrogue sobre sua responsabilidade para com seu ambiente, o humanismo, fascinado pelo progresso técnico, depois pelo novo tríptico ciência/técnica/mercado, não se protegeu contra o que, nos anos 70, Illich denominará sua "parte de contra-produtividade". Em segundo lugar, fragilidade antropológica: após o desmoronamento das "sociedades da ordem", a refundação de todo laço social unicamente a partir do indivíduo racional, ignorava a inserção coletiva e organizava um cara-a-cara entre o indivíduo e o Estado e subestimava as aspirações emocionais e espirituais da condição humana [6], facilitando tanto as aproximações de tipo capitalista quanto as lógicas estatizantes.

Da reprodução assistida à fabricação do ser humano

No momento em que somos confrontados ao desafio ecológico [7] — de um desenvolvimento durável, para nós mesmos e para as gerações futuras —, e ao desafio antropológico — de uma possível mutação da espécie humana —, não podemos esquecer que um novo humanismo deve pensar as tensões dinâmicas entre indivíduo e comunidade; entre razão crítica e busca de sentido; entre transformação da natureza e respeito pela biosfera; entre progresso técnico e científico e vigilância sobre seus potenciais efeitos destruidores. A fim de resistir aos fantasmas da pós-humanidade, toda refundação deve levar plenamente em conta a mutação informacional [8] e a revolução do ser vivo, que, em sua relação sistêmica, sacodem profundamente as marcas do "habitat" humano. É, com efeito, ao mesmo tempo, nosso modo de habitar o mundo e de habitar nosso próprio corpo que se encontra transformado até tocar nosso ponto mais íntimo, a partir do momento em que passamos insensivelmente da reprodução assistida para a fabricação do ser humano.

Nestas condições, não é surpreendente que diversos autores não somente denunciem com força a instrumentalização e a mercantilização — único uso que o capitalismo contemporâneo faz desta dupla mutação —, mas também coloquem em causa aquilo que as correntes progressistas e feministas consideram como avanços sociais: aborto e reprodução assistida, especialmente.
A mais radical em sua interpelação é, sem dúvida, a psicanalista Monette Vacquin que, em Main basse sur les vivants [9], coloca uma questão crucial: "Eu procurava compreender e enunciar por que nossa geração tinha arrancado a origem da sexualidade, por que, hoje, ela estava ao ponto de anular a diferença de gerações, de pulverizar as relações de parentesco". Denunciando a ligação "turva e perturbadora entre industrialização da criação e ginecologia", ela se pergunta como pesquisadores nascidos durante ou imediatamente após a guerra, freqüentemente militantes anti-fascistas, puderam dar ao mundo "as ferramentas do eugenismo mais louco, indo contra seus ideais mais preciosos, como se uma repetição estivesse zombando deles?" (...) "Por que tal perfume, o do inconsciente mais arcaico, na ciência de ponta?" (...) "Por que este esboroamento da Razão maiúscula parece nos fazer perder a nossa? E por que a humanidade parece hoje como algo extremamente bom de se abandonar?"

Compreende-se, então, que aos olhos da autora, a perspectiva da clonagem não seja mais do que a parte visível de um iceberg cuja a massa invisível é a de um fantasma infantil de onipotência, e uma forma desviada de colocar em questão a proibição do incesto: "Denominamos incestuosa este impulso des-diferenciador (dé-différenciante) que tende inexoravelmente à padronização e à fabricação do mesmo". E citando Jean Baudrillard, em A Transparência do Mal: "Nós generalizamos o incesto em todos os seus derivados. É assim que contornamos o proibido, pela subdivisão do mesmo, pela copulação do mesmo com o mesmo, sem passar pelo outro" [10]. Despojada das tranqüilizadoras perspectivas terapêuticas que, segundo ela, tinham adormecido o pensamento, a clonagem se impõe como um limite a este processo. Somente ela é enfim capaz de fazer aparecer "no seio da comunidade científica, assim como da sociedade civil, a enunciação da proibição — largamente ausente já há vinte anos nesta formulação elementar — e especialmente nos textos de leis, que usavam perífrases para evitar seu emprego e assim, suponho, poupar as consciências de uma geração que havia proibido o proibir".

Em certos momentos, pode-se perguntar onde se localizam as fronteiras entre a crítica legítima de Monette Vacquin e as posições das correntes tradicionalistas que inscrevem a condenação da clonagem humana em uma recusa global não somente do aborto — até mesmo da contracepção —, mas também da reprodução assistida, assim como de toda pesquisa sobre um embrião definido como já sendo uma pessoa. Em resumo, estamos condenados, em nome da recusa à instrumentalização e à transformação do ser humano em mercadoria, a reexaminar conquistas centrais do liberalismo cultural? O biólogo Henri Atlan acredita que não. Sua denúncia dos efeitos devastadores do capitalismo no domínio biológico é tão clara quanto a de Monette Vacquin, mas ele tira dela conclusões em parte inversas.

Libertar a Humanidade do trabalho e do parto?

Em seu último livro, Les Etincelles de hasard [11] (As centelhas do acaso), Henri Atlan mantém o ponto de vista emancipador da tradição progressista, fundamentando-o numa leitura tão erudita como apaixonante da Cabala e de Spinoza: "A ciência e a tecnologia parecem liberar pouco a pouco os filhos de Adão e Eva da maldição bíblica, do trabalho em meio ao sofrimento e do parto na dor". Aliando-se neste ponto a Hannah Arendt, ele nota que "a vocação do homem, em todo caso para os mestres do Talmud, é a atividade criadora do conhecimento na sabedoria, e nunca a escravização à dor e ao sofrimento do trabalho". Mas ele ultrapassa estas inflexões — que lembram as de André Gorz [12] — para evocar uma outra emancipação, bem além do parto sem dor, aquela que, diz ele, permitiria "uma liberação completa do fardo do parto...ao menos para aquelas mulheres que o percebem como um fardo".

Assumindo plenamente a dissociação da fecundidade e da procriação, da qual a contracepção e o planejamento familiar foram os vetores originais, Henri Atlan estima que "o processo de planificação positiva está em andamento, e pode levar, em um prazo mais ou menos breve, a uma separação total entre procriação e sexualidade. As crianças seriam então produzidas desde o início — fecundação in vitro, clonagem — até o fim — por gestação artificial — fora do corpo das mulheres". Certamente, acrescenta, "estamos ainda longe disso, no que concerne à possibilidade de gestação extra-corporal, mas nada, em princípio, impede de imaginar a solução dos numerosos problemas técnicos que a criação de um útero artificial oferece".
Trata-se de um risco ou de uma oportunidade? Henri Atlan considera que as duas possibilidades estão abertas [13]. Se ele se opõe com força a toda lógica de instrumentalização do ser humano, se ele atribui à questão da filiação uma real importância, ele não tira apesar disso conclusões totalmente negativas a respeito da dissociação da relação sexualidade/procriação. Duas frases de seu livro devem ser citadas aqui com prudência pois, extraídas de seu contexto favorável à proibição da clonagem, elas poderiam conduzir a uma incompreensão do autor.

Mas elas mostram que ele não hesita em assumir até o fim a lógica de sua tese, e delimitam a natureza de sua divergência com Monette Vacquin: "A fabricação do ser vivo-humano e não humano, acompanhará, de uma maneira que parece inevitável, a liberação da humanidade das maldições de sua condição, que a forçam a sofrer, simplesmente nutrindo-se para sobreviver e para se reproduzir. As dores do trabalho terão desaparecido, nos dois sentidos — o do parto e o do cuidado com a criação. A clonagem reprodutiva humana seria um passo nesta direção".

Esta posição não o impede de se pronunciar — como o fez o Comitê Consultivo Nacional de Ética para as Ciências da Vida e da Saúde, do qual é um membro influente — em favor da proibição de toda clonagem humana. Mas ele não baseia esta proibição nem sobre motivos biológicos (dois seres clonados seriam geneticamente menos próximos que dois verdadeiros gêmeos), nem sobre razões religiosas e metafísicas. Sua leitura do Talmud o conduz a conclusões opostas às hipóteses tradicionalistas. 

Uma ética para as mutações genéticas

É o risco social que lhe parece fundamental, considerando o estado moral atual da humanidade: "Como na lenda de Jeremias e do Golem que ele fabrica, a questão é saber se as sociedades humanas podem estar moralmente à altura do desafio que constituiria, para a humanidade, a capacidade de racionalizar e de controlar totalmente, pela técnica, a vida dos seres humanos... Nada impede de imaginar um tempo onde uma humanidade, pacificada e cada vez mais aberta aos refinamentos da vida e do espírito, poderá fazer um uso racional e benéfico dos produtos do progresso tecnológico, incluindo aí o domínio da fabricação de seres vivos".

Jacques Testart, que também aborda este tema capital em seu último livro, Des hommes probables [14], está sem dúvida mais próximo de Monette Vacquin do que de Henri Atlan. Sua abordagem é, porém, mais enraizada sobre o terreno político e biológico, e sua justificação matizada pela injeção direta de um espermatozóide no óvulo (ICSI), da qual ele é um dos melhores especialistas mundiais, não conviria sem dúvida ao radicalismo crítico de outros autores. Em todo o caso, ele junta-se à autora de Main basse sur les vivants quanto ao princípio da proibição definitiva da clonagem. Mas ele considera "ilusório querer construir uma ética à francesa no momento em que se edifica uma economia mundial". Considerando que a França, nota ele, está entre os países mais restritivos, certos pacientes vão buscar fora de suas fronteiras técnicas proibidas em seu próprio país: doação de óvulo entre familiares, úteros substitutos, assistência médica à procriação após a menopausa.

"O mais grave", acrescenta Jacques Testart, "é que certos médicos burlam a lei, seja indo fazer pequenos trabalhos fora do Hexágono (é preciso publicar!) seja despachando para laboratórios estrangeiros exames realizados na França, a fim de submetê-los a práticas não regulamentadas (pesquisa sobre embrião, diagnóstico genético pré-implantação)... A solução está necessariamente na adoção de regras éticas aplicáveis à espécie...e esta via foi aberta pela criação de um comitê internacional de ética sob a égide da Unesco". Para ele, a bioética precisa dos cidadãos do mundo para se construir em benefício da humanidade, mais do que "servir de tapa-sexo para profissionais da bioética, para grupos com mania de seminários, para cientistas em busca de reconhecimento e para médicos e industriais em busca de novos mercados".

Estas regras éticas evocadas por Jacques Testart são longa e minuciosamente discutidas em uma recente obra coletiva sobre Le Clonage Humain [15]. A jurista Mireille Delmas-Marty evoca aí especialmente a necessidade de não reduzir a noção de humanidade à sua dimensão biológica expressa pelo termo "espécie". Os direitos da pessoa humana são, em primeiro lugar, estima ela, "um protesto contra a ordem da natureza". Quando a Declaração universal afirma que "os homens nascem livres e iguais", eles não são, na realidade, do ponto de vista biológico, nem iguais nem verdadeiramente livres. Há, portanto, algo irredutível no humano que ultrapassa infinitamente sua definição biológica. E quando se evoca a "dignidade humana", conceito central de todas as grandes declarações que pretendem proibir a clonagem, esta mesma dignidade é definida negativamente, na medida em que seu conteúdo positivo é, ao menos em parte, indefinível.

É por isso que a dimensão simbólica, analisada pelo antropólogo Marc Auge neste mesmo livro, também é essencial. Assim como Monette Vacquin, Marc Auge evoca o risco regressivo de uma "escalada na direção de uma indiferenciação primeira". O nascimento da humanidade passa, ao contrário, sublinha ele, pela "descoberta da diferença: dos sexos, dos outros e da morte". Mas como assumir positivamente esta trilogia da sexualidade, da alteridade e da morte? Estamos aí no coração de um paradoxo maior.

A refundação humanista é possível?
Pois muitas tentativas humanas, quer elas sejam políticas, culturais ou, mais recentemente, químicas ou biológicas, procuram justamente nos livrar da parte de sofrimento que esta tripla diferenciação carrega. Desde a fascinação do Mesmo (face ao Outro), entre os primeiros filósofos, até o projeto do "homem novo" fundado no grande todo social dos regimes totalitários, passando pela veneração de um Deus único e unificado na história religiosa, toda uma parte da história humana clama contra a diferença. Escolher a humanidade face aos fantasmas, aos mitos e às realidades da indiferenciação é afirmar um projeto no qual a alteridade constitui uma oportunidade e não uma ameaça.

É possível, nesta perspectiva dinâmica, pensar numa refundação do humanismo integrando as contribuições essenciais dos trabalhos que acabamos de analisar, sem esquecer a fecundidade de suas divergências? Uma pista nesta direção poderia ser a de distinguir entre o infantil e a criança. O risco, bem analisado por Monette Vacquin, do caráter infantil e fantasmagórico da pulsão de onipotência (ou de onisciência), em obra na tecno-ciência atual, parece tão mais importante na medida em que ele está inscrito na pulsão de riqueza e de potência, que não possui limites, do capital financeiro. Neste sentido, poderíamos caracterizar a desregulamentação psíquica provocada pelo capitalismo como um desejo de onipotência aliado a uma recusa de responsabilidade. Aliás, é porque pressentem as conseqüências devastadoras de uma liberdade sem responsabilidade que os ultra-liberais econômicos são, na maior parte dos casos, anti-liberais culturais e políticos.

A transgressão fecunda das proibições

Mas a questão do fantasma infantil não anula o que há de melhor na criança, em particular a riqueza criadora de sua curiosidade e sua capacidade de vivenciar a dimensão maravilhosa da vida. Indagado um dia sobre o que caracterizava um espírito científico, Albert Einstein respondeu assim: a capacidade de se colocar questões de criança na idade adulta. Do mesmo modo, não podemos rebaixar ao infantil a famosa frase do Evangelho anunciando que o reino dos céus só é visível ao coração de uma criança. Há uma parcela de verdade nas duas afirmações, que poderíamos exprimir sinteticamente pela seguinte questão: como crescer para tornar-se criança? Trata-se, com efeito, de abrir uma alternativa dinâmica ao infantilismo e à rigidez do estado adulto.

Compreende-se melhor, então, o que quer dizer Atlan quando diz que um progresso moral da humanidade poderia tornar possível, de maneira não destrutiva, a eventualidade da clonagem. Certamente, sempre há uma proibição necessária, mas ela é de natureza diferente. Num caso, a idéia de que é preciso impor proibições transcendentes ao ser humano em si mesmo, a fim de defendê-lo de sua própria loucura (ou de seu pecado original) repousa sobre um fundo de pessimismo radical a respeito do humano. Na segunda hipótese, o proibido é um momento estruturador da abertura para uma liberdade que não é antinômica em relação à responsabilidade. A pesquisa, a transformação da natureza, a transgressão das proibições sociais ou morais anteriores são então legítimas e fecundas, caso sejam testemunhas de uma humanidade em via de crescer e não de regredir.

Não é nesta sabedoria, ao mesmo tempo espiritual e política, que devemos encontrar, no nível mais profundo de nossas coletividades e de nossas pessoas, um desejo de viver conscientemente a condição humana, justamente no momento em que teríamos a possibilidade técnica de sair dela?

As novas humanidades desejadas por Edgar Morin, no belo livro coletivo Relier les connaissances [16] (Religar os conhecimentos), estão, assim, baseadas num duplo apelo ao sistema educativo: "ensinar a condição humana e aprender o duro ofício de viver". A melhor resposta à fadiga da humanidade, atestada pelo próprio desejo de superá-la, não está na organização do direito de todo ser viver de cabeça erguida, e em plena consciência, a aventura humana? Recusar a regressão infantil, mas aprender a crescer para se dar um coração de criança, não está aí o projeto de uma história apaixonante da humanidade a que podemos aspirar?

Notas:

[1] Obscuro funcionário do Departamento de Estado, tornado professor na Universidade George-Mason, Francis Fukuyama, foi "lançado" graças à Fundação Olin Produtos químicos. Por intermédio dos professores universitários Allan Bloom e Samuel Huntington, ambos diretores de centros de pesquisa ligados à Fundação Olin, colocados nas universidades de Chicago e de Harvard respectivamente, ela forjou inteiramente um "debate" a partir de sua conferência sobre "O fim da história", pronunciada em 1988. Inicialmente sustentado por dois outros beneficiários das generosidades da Fundação Olin — a revista The National Interest (Verão de 1989) e seu diretor Irving Kristol —, este "debate" foi em seguida retomado pelos grandes meios de comunicação. Sobre este tema, ler Susan George, "Como o pensamento tornou-se único", Le Monde Diplomatique, agosto de 1996. A tradução francesa de Fukuyama: "La fin de l’histoire", publicada na revista Commentaires, n° 47, outono de 1989, foi reapresentada em sua obra La Fin de l’histoire et le Dernier Homme, (Flammarion, Paris, 1994).

[2] A tradução de "Regras para o parque humano" apareceu no Le Monde des débats (outubro de 1999). No número do mês seguinte, este jornal publicou várias reações de intelectuais alemães e franceses, especialmente Henri Atlan e Bruno Latour. Ler igualmente, a propósito deste caso, Libération, de 27 de setembro e 22 de novembro, e Le Monde, de 29 de setembro de 1999.

[3] A tradução integral deste texto, "La post-humanité est pour demain", foi publicada no Le Monde des débats (Julho-Agosto de 1999). Uma versão resumida, publicada posteriormente em The Los Angeles Times, foi traduzida para o francês com o título "La fin de l’histoire dix ans après", no Le Monde de 17 de junho de 1999.

[4] Francis Fukuyama, "La fin de l’histoire, dix ans après", Le Monde, XXX 1999.

[5] Ler Frédéric F. Clairmont, "Ces firmes géantes qui se jouent des Etats", Le Monde Diplomatique, dezembro de 1999.

[6] Ler Jean-Claude Guillebaud, La Refondation du monde, Seuil, Paris, 1999.

[7] A sucessão recente de catástrofes naturais não está provavelmente livre de relações com o aquecimento climático devido à liberação de gases até a formação do efeito estufa, em relação ao qual o modelo produtivista tem responsabilidades evidentes.

[8] Ler o artigo de Jacques Robin, La société em reseaux, consagrado à trilogia de Manuel Castells, L’Ere de l’information, no Le Monde Diplomatique de janeiro de 1999.

[9] Monette Vacquin, Main basse sur les vivants, Fayard, Paris, 1999, 276 p., 130 francos.

[10] Jean Baudrillard, La Transparence du mal, Fayard, Paris, 1985.

[11] Henri Atlan, Les Etincelles de hasard, Seuil, Paris, 1999, 393 p., 149 francos. Seguindo uma lenda talmúdica, as "centelhas do acaso" são gotas de esperma derramadas por Adão, separado de Eva durante cento e trinta anos.

[12] André Gorz, Misères du présent. Richesse du possible, Galilée, Paris, 1997.

[13] Complementando a leitura das obras de Henri Atlan e Monette Vacquin, ler o debate entre os dois autores em Transversales Science/Culture, n° 61, janeiro-fevereiro de 2000.

[14] Jacques Testart, Des hommes probables, Seuil, Paris, 1999, 280 p., 120 francos.

[15] Henri Atlan, Marc Augé, Mireille Delmas-Marty, Roger-Pol Droit, Nadine Fresco, Le clonage humain, Seuil, Paris, 1999, 205 p., 120 francos.

[16] Edgar Morin (coordenador), Relier les connaissances, Seuil, Paris, 1999, 472 p., 145 francos. Este livro reúne as contribuições multidisciplinares das jornadas temáticas organizadas por Edgar Morin por ocasião do debate sobre a reforma dos Liceus.