4 de dezembro de 2007

Jesus: Messias ou Bolchevique?

O Cristo dos Evangelhos é de fato um revolucionário – mas de um tipo mais milenarista do que propriamente político.

Terry Eagleton


Era Jesus um revolucionário?

Ele certamente mantinha companhias políticas sombrias. Uma delas, do seu círculo mais íntimo, era conhecido como Simão, o Zelote – sendo zelotes um movimento anti-imperial clandestino, empenhado em dirigir os romanos para fora do território palestino. Os zelotes desejavam um Estado judaico teocrático, mais purificado e tradicionalista; e difundiram uma ideologia não muito diferente da Al-Qaeda de hoje. Para uma audiência regular, os ensinamentos de Jesus podem ter soado como familiar propaganda Zelote. Podemos tomar como óbvio que entre as massas que rodeavam Jesus havia Zelotes e outros dissidentes, comprovando quão “politicamente correto” ele soava.

É, no entanto, pouco provável que Jesus tenha tomado partido da resistência anti-imperial. Por um lado, parece ter apoiado o pagamento de impostos (“A César o que é de César”), enquanto os zelotes não o faziam. Por outro, cruzou sabres com os Fariseus, que eram, de alguma forma e em alguma medida, algo como o que se pode dizer a ala teológica dos zelotes.

Outra razão pela qual Jesus parece não ter sido um zelote é que seus discípulos não foram presos após sua execução. Fossem eles rebeldes presumidos e as forças de ocupação imperial, muito provavelmente, teriam se movido para varrê-los do mapa. Pode ser que tenha havido uma pitada de militantes políticos entre seus discípulos, mas as autoridades romanas parecem ter enxergado claramente que o movimento de Jesus não intencionava colocar o Estado abaixo. Não foi por isso que o seu dirigente máximo foi, por fim, crucificado.

Teriam certamente soado o alerta caso Jesus tivesse se proclamado Messias; já que o Messias era visto pela maioria como um militante político disposto a colocar o Estado de Israel de pé novamente. Mas Jesus não se proclamou Messias, exceto em duas ocasiões, ambas as quais historicamente ambíguas. De qualquer forma, a ideia de que um errante carismático e sua comitiva desarmada – grande, porém não massiva – pudesse destruir o Templo, ou derrubar o Estado é absurda, assim como as autoridades judaicas e romanas devem ter reconhecido à época. Havia forças suficientes para parar-lhes os pés: milhares de guardiães templários, para já não dizer nada sobre as guarnições romanas.

Pode ser que a ação violenta de Jesus – na tentativa de varrer do Templo os usurários cambistas, navegando nas adjacências das perigosas águas da Blasfêmia – tenha sido o suficiente para que seus antagonistas o pregassem na Cruz. Pôr para correr cambistas não foi, contudo, um gesto de intenção “anti-capitalista”. Jesus teria posto de pernas para o ar as mesas de cambistas e pequenos vendilhões, e, daí, declarado o lugar como um covil de bandidos; mas o excesso retórico de tais palavras é hoje, sabidamente, um acréscimo póstumo. Ele provavelmente significava não mais do que a destruição do Templo de um modo tão-só meramente simbólico, mais do que expressão de um intempestivo desgosto, para com esse ato de ganância mercantilista.

Ele – mais provavelmente – teria sido condenado por insubordinação e entregue à lei como um perigo à Ordem pública. Pôncio Pilatos provavelmente enviou Jesus à morte como um candidato a Messias mesmo que ele, ou o próprio Jesus, não acreditasse que assim o fosse. O Messias (ou “Christos”, em grego) era considerado pelos judeus como uma figura-guerreira, da alta realeza, ao passo que a satírica entrada de Jesus em Jerusalém, montado este no traseiro de um jumento, pode ser lida como um gesto anti-messiânico por excelência, um satírico tapa na cara ao gosto de todas essas distintas noções do que é soberania militar.

Era Jesus, então, um líder “espiritual” mais do que um dirigente político propriamente dito?

Para Jesus, não poderia haver negociação alguma entre o domínio da justiça – o chamado “Reino de Deus” – e os poderes deste mundo terreno. Neste quesito, ele confrontou seus próximos com absoluta decisão. Não importava se estes fossem a favor ou contra ele, não lhes foi permitido qualquer meio-termo liberal. O que estava em jogo não era uma questão de reformas – de “servir vinho novo em velhas garrafas” –, mas todo um inimaginável novo regime o qual, na visão de Jesus, já estava vindo à tona impetuosamente neste mundo; e do qual ele se considerava tanto prenúncio como encarnação. Neste sentido muito específico, foi um vanguardista revolucionário, e não-reformador social.

Tal qual o socialismo para Marx, o domínio da justiça é tanto imanente no presente quanto um objetivo a ser conquistado no futuro. Mas não pode haver transição suave – do velho para o novo –, à maneira de algum socialismo evolucionário. Dada a urgência, e a severidade, de nossa condição – a que os Evangelhos se referem como o “pecado do mundo” – alcançar uma Ordem social justa envolve passar pela morte, pela condição do nada mais absoluto, pela turbulência irascível e pelo auto-despojamento radical.

Uma razão essencial para que Jesus e seus seguidores esperassem a chegada iminente do Reino dos Céus é que eles não tinham sequer a noção de que a atividade humana poderia jogar qualquer papel de auxílio em sua instauração na Terra. Para os primeiros cristãos, tal reino era, sobretudo, um dom de Deus, e não um ato histórico. Não podia haver espaço para uma tal política teológica na visão dos Evangelhos, razão pela qual Jesus não foi um revolucionário no sentido em que Lenin o fora. Ele não poderia sequer ter sonhado em ser um leninista porque não estava disponível, à época, qualquer concepção de mundo afim à auto-determinação histórica. O único tipo de conceito de história que poderia importar era a Heilsgeschichte ou, trocando em miúdos, algo como História da Salvação ou História Sagrada

O cristianismo, portanto, pode ser considerado uma visão de mundo mais pessimista que o humanismo secular, ao mesmo tempo em que é infinitamente mais otimista. Por um lado, é de um severo realismo em relação à teimosia da persistente condição humana – a perversidade do desejo humano, o prevalecimento da idolatria e/ou da auto-ilusão, o escândalo mesmo do sofrimento, a enfadonha continuidade da opressão e da injustiça, a carência de qualquer virtude pública, a insolência dos poderes, a fragilidade da bondade, e o insaciável apetite, por poder, e por interesses próprios.

Por um outro lado, sustenta que não só a redenção desta desafiante – e terrível – condição é possível mas que, surpreendentemente e, em certo sentido, já aconteceu. Nem mesmo o mais torpe mecanicista dos marxistas poderia proclamar – hoje em dia – que o socialismo é inevitável, e, muito menos, que ele já surgiu, sem que nos tivéssemos dado conta. Para a fé cristã, no entanto, o advento de tal reino é assegurado, uma vez que a vinda de Jesus do mundo dos mortos já o teria fundado. Uma nova polis – uma cidade futura – é possível em base a um corpus transfigurado. E isso é, tradicionalmente, concebido enquanto “ressurreição”.

Então, Jesus foi um revolucionário ou não? Não nos termos que um Lenin ou Trotsky o teriam reconhecido. Mas isso por que era menos revolucionário do que eles foram, ou ainda mais? Certamente menos, por que não defendia a superação da estrutura de poder que se lhe confrontava. Mas assim o fazia, entre outras razões, porque esperava que logo este seria varrido para longe por uma forma de existência mais perfeita em justiça, paz, camaradagem e exuberância de espírito do que até mesmo os camaradas Lenin e Trotsky poderiam ter sequer imaginado. Talvez a resposta desconcertante não seja que Jesus era menos ou mais revolucionário, mas que era tanto mais quanto menos.

Este é um trecho editado da introdução de Terry Eagleton para Os Evangelhos, publicado pela Verso a £ 7,99.

21 de novembro de 2007

Marxismo para o século XXI: Instrumento revolucionário ou mais escolasticismo?

Michael A. Lebowitz


Tradução / “Livrem-me desses ditos marxistas que pensam que têm a chave da história no bolso traseiro das calças. Livrem-me de discípulos como aqueles que seguiram Hegel e Ricardo.” Poucas pessoas compreenderam melhor que Marx como uma teoria se desintegra quando o ponto de partida do trabalho teórico “não é mais a realidade mas sim a nova forma teórica na qual o mestre a sublimou”.

Felizmente para ele, Marx foi poupado ao espetáculo dos discípulos escandalizados pela “relação frequentemente paradoxal desta teoria com a realidade” e, em consequência, levados a demonstrar que a sua teoria é ainda correta por intermédio de “empiricismo crasso”, “frases usadas em modo escolástico” e “argumentação astuciosa”. Feliz Marx que (a acreditar em Engels) foi acima de tudo um revolucionário cuja “real missão na vida foi contribuir, de uma forma ou de outra, para a derrubada da sociedade capitalista” – ele não assistiu à afirmação, por parte de escolásticos do século XX, de que aquilo de que a classe operária realmente necessitava para a sua emancipação é da prova final de que ele teve razão desde o início sobre a transformação dos valores em preços e sobre a tendência à queda da taxa de lucro!

Como podemos hoje seguir a missão de Marx e contribuir para a derrubada do capitalismo? Como podemos ajudar a classe operária a tornar-se “consciente da sua própria posição e das suas necessidades, consciente das condições para a sua emancipação”?

Em uma conferência de há uns anos atrás, subsequentemente publicada na ‘Monthly Review’ (Junho de 2004) com o título “O que mantém o capitalismo em movimento?” (“What keeps capitalism going?”), realcei dois pontos principais. Em primeiro lugar, se conseguimos perceber alguma coisa de ‘O Capital’, deve ser pelo menos que o capital tende a produzir a classe operária de que necessita – trabalhadores que encaram as exigências dele como “leis naturais evidentes por si próprias”. Porquê? O ponto é realmente simples: (a) o salário aparece necessariamente como um pagamento por uma quantidade de trabalho, extinguindo assim qualquer traço de exploração; (b) todas as noções de justiça e de equidade estão baseadas nesta aparência da troca de trabalho por dinheiro; (c) o capital, produzido pelos trabalhadores, aparece necessariamente como uma contribuição independente dos capitalistas e portanto merecedora de uma remuneração separada; e (d) os trabalhadores, como indivíduos dentro das relações capitalistas, estão realmente dependentes do capital para fazer face às suas próprias necessidades e, na verdade, estão mesmo dependentes de capitais particulares.

Consequentemente, na ausência de um entendimento sobre a natureza do capital, mesmo quando os trabalhadores lutam, estas lutas são por “equidade”, por justiça dentro das relações capitalistas, mas não de justiça para além do capitalismo – isto é, no melhor dos casos, elas refletem uma consciência sindicalista ou social-democrata, que não desafia a lógica do capital. Atendendo, pois, que a resposta espontânea das pessoas em luta não vai (e não pode ir) para além do capital, a responsabilidade dos marxistas mantém-se (como sempre) a de comunicar a essência do capital aos trabalhadores e assim a necessidade de ir para além dele. Mas isto não chega.

O meu segundo ponto era que “para aqueles que estão sob o poder do capital, contudo, algo mais é necessário do que simplesmente compreender a natureza do capital e as suas raízes na exploração. As pessoas precisam de acreditar que um mundo melhor é possível. Elas precisam de sentir que existe uma alternativa pela qual vale a pena lutar. A este respeito, descrever a natureza de uma alternativa socialista – e analisar as inadequações e os fracassos dos esforços do século XX – é uma parte essencial do processo pelo qual as pessoas podem ser conduzidas a pôr um fim ao capitalismo”.

Pode alguém seriamente negar este segundo ponto? Dados os fracassos do “socialismo real” e o sucesso do capital até agora no debate de ideias – o sucesso do capital em convencer as pessoas de que “não há alternativa”, contribuir para o derrube do capitalismo requer de nós que demonstremos aos trabalhadores que existe uma alternativa socialista para a barbárie do capitalismo.

Socialismo para o século XXI

Há um espectro que assola o capitalismo, presentemente. Não é o do socialismo do século XX – seja ele real ou teórico. Antes, é um desafio ao capital que começa com as necessidades dos seres humanos. No núcleo central do conceito de socialismo para o século XXI há uma focagem no desenvolvimento humano. Os marxistas precisam de compreender este espectro e a sua centralidade no pensamento de Marx.

O termo socialismo para o século XXI ganhou curso geral com a declaração de Hugo Chávez no Fórum Social Mundial de 2005 sobre a necessidade de reinventar o socialismo: “Temos que reclamar o socialismo como tese, projecto e caminho, mas um novo tipo de socialismo, humanista, que põe os homens e não as máquinas ou o Estado acima de tudo.”

Como eu próprio indico em ‘Build it Now: Socialism for the 21st. Century’ (Monthly Review Press, 2006), esta visão – embora não identificada ainda com o socialismo – estava já presente na Constituição bolivariana (1999) que fala sobre “assegurar um desenvolvimento humano integral” e sobre “desenvolver o potencial criativo de todo o ser humano e o exercício pleno da sua personalidade numa sociedade democrática”. E foi articulada quando Chávez falou em 2003 sobre a natureza da “economia social” que “baseia a sua lógica no ser humano, no trabalho, quer dizer, no trabalhador e na sua família, quer dizer, no ser humano” – uma economia que “gera sobretudo valores de uso” e cujo propósito é “a construção do novo homem, da nova mulher, da nova sociedade”.

Esta é uma visão que rejeita a lógica perversa do capital e a ideia de que o critério para o que é bom é ser lucrativo. Rejeita a ligação entre as pessoas através da troca de mercadorias, em que o nosso critério para decidir satisfazer as necessidades dos outros é se isso nos beneficia ou não como indivíduos ou grupos de indivíduos. István Mészáros expressou tudo isto claramente no seu ‘Beyond Capital’ quando invocou Marx para falar sobre uma sociedade na qual, em vez da troca de mercadorias, há uma troca de actividades, baseadas todas elas em necessidades comunais e propósitos comunais. E Chávez abraçou expressamente a perspectiva de Mészáros, em Julho de 2005, quando disse “temos que criar um sistema comunal de produção e consumo, um novo sistema”. Temos que construir, insistiu ele, “este sistema comunal de produção e de consumo, de ajudar a criá-lo, a partir das bases populares, com a participação das comunidades, através das organizações das comunidade, de cooperativas, auto-gestão e diferentes meios de criar este sistema”.

O conceito de socialismo para o século XXI que tem estado a evoluir na Venezuela combina três características: (a) detenção social dos meios de produção, o que é a base para a (b) produção social organizada pelos trabalhadores de modo a (c) satisfazer necessidades e propósitos comunais. (Desenvolvo este ponto em ‘New wings for socialism’, em Monthly Review, Abril de 2007). No cerne deste conceito e penetrando todos os seus elementos está, no entanto, a ligação essencial entre desenvolvimento humano e praxis.

A focagem na prática esteve presente desde o início na Constituição bolivariana, que insiste em que a participação e o protagonismo do povo são “a via necessária para obter o seu envolvimento, necessário para assegurar o seu completo desenvolvimento, tanto individual como colectivo”. Insiste ainda na identificação do planeamento democrático e do orçamento participativo a todos os níveis da sociedade, bem como na “auto-gestão, co-gestão e cooperativas de todas as formas” como exemplos de “formas de associação guiadas pelos valores da cooperação mútua e da solidariedade”. Com o presente desenvolvimento dos conselhos comunais (representando entre 200 e 400 famílias, em áreas urbanas) como a célula de um novo tipo de Estado e com propostas para conselhos de trabalhadores e gestão pelos trabalhadores, há definitivamente um aprofundamento do compromisso feito na Venezuela por aquilo a que Chávez chamou de “um novo tipo de socialismo, humanista”.

Contudo, como afirmei já em ‘Build it Now’, dados os muitos obstáculos (tanto internos como externos) a este processo, não está claro se a tentativa da Venezuela será bem sucedida. Seja como for, o socialismo está de volta à agenda, um socialismo para o século XXI que tem no seu cerne o conceito de “prática revolucionária”, de Marx – “a coincidência da mudança das circunstâncias com a actividade humana de auto-mudança”.

Tudo isto devia ser reconhecido como uma ruptura com o pensamento sobre o socialismo no século XX. Nesta visão, o socialismo era considerado como o primeiro estádio pós-capitalista – uma sociedade com as suas próprias características e leis específicas, que era distinta do estádio mais elevado, o comunismo. Tendo passado para além da exploração e da irracionalidade do capitalismo, o socialismo asseguraria o rápido desenvolvimento das forças produtivas e assim prepararia o terreno para a sociedade comunista da abundância.

Embora esta concepção (e a acentuação posta nas forças produtivas) correspondesse às preocupações imediatas de sociedades tentando romper com o capitalismo e contudo rodeadas por inimigos capitalistas mais poderosos, o estádio separado do socialismo foi apresentado como a visão de Marx de um degrau necessário pelo qual todos os povos teriam de passar. Os comentários do próprio Marx sobre os inerentes “defeitos” da nova sociedade foram ademais tomadas como justificação para se construir sobre a base do auto-interesse – “a cada um segundo a sua contribuição” teria de prevalecer até que o desenvolvimento das forças produtivas tenha criado a sociedade da abundância.

Mas essa não era a perspectiva de Marx. Em vez de dois estádios separados, Marx compreendeu que a nova sociedade se desenvolve necessariamente através de um processo – um processo pelo qual transcende os defeitos económicos, sociais e intelectuais que herdou do capitalismo. E o defeito específico que ele identificou não foi que as forças produtivas estivessem demasiado atrasadas, mas sim a natureza dos seres humanos produzida na velha sociedade, com as suas velhas ideias – pessoas que continuam a ser orientadas para si próprias e, assim, se consideram com direito a receber exactamente aquilo com que contribuíram para a sociedade. Construir sobre os defeitos – em vez de trabalhar conscientemente para os eliminar – é uma receita para restaurar o capitalismo (como a experiência demonstrou).

Resumidamente, assim como o capitalismo se desenvolveu através de um processo de “subordinação de todos os elementos da sociedade a si próprio” e através da criação para si próprio dos órgãos que lhe faltavam, assim também deve o socialismo desenvolver-se. No lugar da lógica do capital e do auto-interesse, a nova sociedade socialista desenvolve-se inserindo a sua própria lógica centrada nos seres humanos; em lugar de tomar o interesse egoísta como premissa, os produtores associados trabalham para desenvolver novas normas sociais baseadas na cooperação e na solidariedade entre membros da sociedade.

Assim, construir a nova sociedade põe a tónica não na crescente produção de coisas mas, antes, na criação das condições para o desenvolvimento de forças humanas – isto é, condições que substituam os seres humanos fragmentados e amputados do capitalismo pelo “indivíduo totalmente desenvolvido” e permitam às pessoas que se desenvolvam através da sua própria actividade. Com o “desenvolvimento integral do indivíduo”, todas as fontes manantes da riqueza cooperativa fluirão mais abundantemente.

O conceito de socialismo para o século XXI resgata a ideia original de Marx de uma “associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”, de uma sociedade centrada no “desenvolvimento de todos os poderes humanos como o seu objectivo próprio”. Ele adere à opinião de Che Guevara - expressa no seu clássico ‘O Homem e o Socialismo em Cuba’ - que de modo a construir o socialismo, é essencial, para além de construir novas fundações materiais, construir novos seres humanos. Assim, ele rejeita a prática de ignorar a transformação das relações sociais e dos seres humanos, para se concentrar no desenvolvimento das forças produtivas – uma característica infeliz dos esforços, dirigidos a partir do topo, para construir o socialismo no século XX.

Marxismo para o século XXI

Há uma relação entre o marxismo do século XX e os erros nas tentativas de construir o socialismo no século XX? Eu creio que há muitas. Para começar, os marxistas deveriam relegar o ‘Prefácio’ de 1859 (com as suas fórmulas de determinismo economicista) para um livro de provérbios, estudando em vez disso as observações dos ‘Grundrisse’ sobre o “tornar-se” e o “ser” de um sistema orgânico, observações que permitirão uma melhor compreensão de processo. Para além disso, compreender o enfoque de ‘O Capital’ em como as relações de produção precedem e moldam o carácter das novas forças produtivas ajudaria a reduzir a adoração da tecnologia e do desenvolvimento das forças produtivas.

Contudo, penso que há um problema do socialismo do século XX que deriva do próprio ‘O Capital’. Porque é que os marxistas não começam directamente a partir da questão do desenvolvimento humano e do conceito de “ser humano rico”? Porque é que tantos marxistas não compreendem que a premissa de Marx, ao escrever ‘O Capital’, era o seu entendimento de que a verdadeira riqueza é a riqueza humana, “a individualidade rica, tão multifacetada na sua produção como nos seus consumos”, e que escreveu da perspectiva de uma sociedade em que os resultados do trabalho passado “estão lá para satisfazer a própria necessidade do trabalhador de se desenvolver”? Se Marx não tivesse a alternativa socialista claramente em vista, como poderia ele descrever a situação em que os meios de produção empregam os trabalhadores como “esta inversão, esta distorção que é tão peculiar e característica da produção capitalista”? Uma inversão de quê?

O problema tem origem numa má compreensão de ‘O Capital’ de Marx – na visão de que ‘O Capital’ é o estudo do capitalismo por Marx, em vez de uma exploração a partir do lado do capital, conduzida através do esboço de uma crítica da economia política do capital. Quando se falha a compreensão dos limites de ‘O Capital’ (limites apontados pelo próprio Marx), não é surpreendente que logo se sigam o determinismo económico, a visão das forças produtivas introduzidas pelo capital como neutras, o tratamento do proletariado como uma abstracção, a incapacidade para compreender como “o poder contemporâneo do capital se baseia” na criação de novas necessidades para os trabalhadores, a falha no reconhecimento de que a tendência “geral e necessária” do capital é para dividir e separar os trabalhadores, a efectiva desaparição de cena da luta de classes conduzida do lado do proletariado.

Em ‘Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class’ (Palgrave, 2003) e na palestra do Pémio Deutscher, ‘The politics of assumption, the assumption of politics’ (‘Historical Materialism’, nº 14.2, 2006), abordo as implicações da falha de Marx em completar o seu projecto epistemológico – em particular, o marxismo unilateral que decorre da falha no reconhecimento das implicações da falta do livro sobre o Trabalho Assalariado. Porque é que ele nunca escreveu esse livro? Marx estava menos interessado, sugeri eu, no acabamento do seu projecto epistemológico do que no seu projecto revolucionário.

É claro, como seguidores de Marx, podemos prosseguir ambos esses projectos. Contudo, os escolásticos e os discípulos para quem o ponto de partida “não é mais a realidade, mas sim a nova forma teórica na qual o mestre a sublimou” não podem prosseguir nenhum deles. Precisamos de retornar à premissa de Marx – a visão de uma sociedade do “ser humano rico”, em que há um “absoluto desdobramento das suas potencialidades criativas”, “a completa realização do conteúdo humano”, o “desenvolvimento de todos os poderes humanos enquanto tais como fim em si”. Em resumo, precisamos de aderir à visão do “socialismo para o século XXI”.

E, como marxistas que vivemos neste mundo real, precisamos de nos perguntar como precisamente é que poderemos ajudar a classe trabalhadora do século XXI a tornar-se “consciente da sua própria posição e das suas necessidades, consciente das condições para a sua emancipação”. Quais são as suas necessidades? Quais são as barreiras que o capitalismo do século XXI criou à realização dessas necessidades? Quais são, nas suas actuais condições de vida, os caminhos à disposição dos trabalhadores para lutar agora contra o capital? Na verdade, que fazer?

Precisamos, em síntese, de compreender as condições que o capitalismo global do século XXI criou. Obviamente, elas não são aquelas que nós teríamos escolhido. Mas são as únicas disponíveis nas quais podemos fazer história.

1 de novembro de 2007

A hipótese comunista deve ser abandonada?

Alain Badiou

Alain Badiou. De quoi Sarkozy est-il le nom?. Éditions Lignes, 2007.

Gostaria de situar a eleição e a presidência de Nicolas Sarkozy [12] , o qual, convenhamos, não constitui uma página grandiosa da história da França, num horizonte mais amplo. Numa espécie de afresco hegeliano, digamos, da história mundial recente. Estando entendido que por história recente não me refiro à tríade presidencial François Mitterrand-Jacques Chirac-Sarkozy, e sim ao devir da política de emancipação operária e popular iniciada há cerca de dois séculos. Desde a Revolução Francesa e sua paulatina repercussão universal, desde os desdobramentos mais radicalmente igualitários da Revolução - entre eles as Leis do Máximo do Comitê robespierrista e as teorizações de Gracchus Babeuf -, sabemos que o comunismo é a hipótese certa.

Na verdade, não existe outra, ou, em todo caso, não conheço nenhuma. Quem quer que renuncie a essa hipótese estará instantaneamente se submetendo à economia de mercado, à democracia parlamentar (que é a forma de Estado apropriada ao capitalismo) e ao caráter inevitável, "natural", das desigualdades mais monstruosas. "Comunismo", o que isso significa? Como argumenta Karl Marx nos Manuscritos de 1844, o comunismo é uma idéia que se refere ao destino da humanidade. É absolutamente necessário distinguir este sentido da palavra do adjetivo "comunista", inteiramente desgastado em expressões como "partidos comunistas", "mundo comunista", para não falar em "Estado comunista". "Comunista" tem primeiramente o significado negativo, como vemos no Manifesto do Partido Comunista: a lógica das classes, da subordinação fundamental dos trabalhadores a uma classe dominante, pode ser superada.

Tal dispositivo, que é o dispositivo da história desde a Antiguidade, não é inevitável. Por conseguinte, o poder oligárquico, cristalizado no poder dos Estados, daqueles que detêm a riqueza e organizam sua circulação, não é inevitável. A hipótese comunista afirma ser possível outra organização coletiva, que eliminará a desigualdade das riquezas e até mesmo a divisão do trabalho: cada indivíduo será um trabalhador polivalente, e as pessoas transitarão entre o trabalho manual e o trabalho intelectual, entre a cidade e o campo. A apropriação privada de riquezas monstruosas e sua transmissão familiar desaparecerá. A existência de um aparelho de Estado coercitivo, militar e policial, separado da sociedade civil, já não aparecerá como uma necessidade evidente. Após uma breve seqüência de "ditadura do proletariado", encarregada de destruir os restos do velho mundo, diz Marx, haverá uma longa seqüência de reorganização, com base na "livre associação" de produtores e criadores, a qual servirá de suporte para um "depauperamento do Estado". O "comunismo" designa tão-somente esse conjunto bastante genérico de representações intelectuais.

Esse conjunto é o horizonte de toda iniciativa que, por local e limitada no tempo que seja, ao romper com a ordem das opiniões estabelecidas (ou seja, a necessidade das desigualdades e do instrumento estatal para garanti-las), constitui um fragmento de uma política de emancipação. Para usar uma expressão de Kant, trata-se de uma idéia com função reguladora, e não de um programa. É absurdo qualificar os princípios comunistas (no sentido que acabo de dar) de utopia, como acontece com freqüência. Esses princípios são esquemas intelectuais, sempre atualizados de formas diversas, que servem para traçar linhas de demarcação entre diferentes políticas. Grosso modo, uma dada seqüência política ou é compatível com esses princípios, e é emancipadora no sentido amplo do termo, ou bem a eles se opõe, e é reacionária.

Se ainda é verdade, como disse Sartre, que "todo anticomunista é um cão", é porque toda seqüência política que, nos seus princípios ou na ausência de qualquer princípio, se mostra formalmente oposta à hipótese comunista, deve ser vista como contrária à emancipação da humanidade inteira - e, portanto, ao destino propriamente humano da humanidade. Quem não ilumina o devir da humanidade com a hipótese comunista (quaisquer que sejam as palavras que empregue, pois palavras importam pouco) o estará reduzindo, no que tange ao seu futuro coletivo, à animalidade. Como se sabe, é "concorrência" o nome contemporâneo, capitalista, dessa animalidade. Ou seja: guerra de interesses, e nada mais.Enquanto ideia pura de igualdade, a hipótese comunista existe em estado prático desde os primórdios do Estado. Sempre que a ação das massas se opõe, em nome da justiça igualitária, à coerção do Estado, vemos surgir os rudimentos, ou fragmentos, da hipótese comunista. As revoltas populares, como a dos escravos liderados por Spartacus, ou a dos camponeses alemães liderados por Thomas Müntzer, são exemplos dessa existência prática.

Na forma explícita que lhe atribuem alguns pensadores e ativistas da Revolução Francesa, a hipótese comunista inaugura a modernidade política. É ela que derruba as estruturas mentais do Antigo Regime, sem, contudo, se articular com as formas políticas democráticas que a burguesia transformaria em instrumento da sua conquista do poder. Este ponto é essencial: desde o início, a hipótese comunista em nada coincide com a hipótese democrática que levará ao parlamentarismo contemporâneo. À luz da hipótese comunista, o que parece ser importante e criativo é de natureza diversa daquilo que é selecionado pela historiografia democrática burguesa. Essa é a razão por que, ao fornecer fundamentos materialistas à primeira grande seqüência efetiva da política de emancipação moderna, Marx, por um lado, retoma a palavra "comunismo" e, por outro, afasta-se de toda "politicagem" democrática - ele sustenta, com base na Comuna de Paris, que o Estado burguês, por mais democrático que possa ser, deve ser destruído.

Numa entrevista, Sartre diz: "Se a hipótese comunista não estiver correta, se não for praticável, significa então que a humanidade não é muito diferente das formigas ou dos cupins." O que ele quer dizer com isso? Que se a concorrência, o "livre mercado", a soma dos pequenos prazeres e os muros que nos protegem do desejo dos fracos são o alfa e o ômega de toda existência, coletiva ou privada, o animal humano não vale um tostão furado. George W. Bush, amparado pelo conservantismo agressivo e o espírito de cruzada, e Sarkozy, amparado pela disciplina trabalho-família-pátria, querem reduzir a imensa maioria dos seres humanos a esse "tostão furado". E a "esquerda" é ainda pior, quando justapõe a essas violências a sua generosidade oca, o seu vago espírito de caridade. À concorrência mórbida, à vitória dos filhinhos e filhinhas de papai, ao ridículo super-homem das finanças desenfreadas, ao herói dopado das Bolsas planetárias, a esquerda oferece os mesmos atores, mas com alguma gentileza social, um pouco de óleo de nozes na engrenagem, migalhas de pão bento para os deserdados - só tomando emprestado de Nietzsche, em suma, a figura exangue do último homem.

Acabar de vez com o Maio de 68 [como defendeu Nicolas Sarkozy na campanha eleitoral] significa aceitar que não existe outra escolha senão entre o niilismo hereditário das finanças e a piedade social. É preciso, então, não apenas reconhecer que o comunismo ruiu na União Soviética, não só admitir que o Partido Comunista Francês se desfez miseravelmente, mas também, e principalmente, renunciar à hipótese de que Maio de 68 foi uma criação militante claramente consciente do fracasso do "comunismo" de Estado. Maio de 68 e mais ainda os cinco anos que se seguiram inauguraram uma nova seqüência da verdadeira hipótese comunista, aquela que sempre mantém distância do Estado. Ninguém sabia, decerto, no que aquilo tudo ia dar, mas se sabia que se tratava do renascimento da hipótese. Se Sarkozy é o nome desse estado de coisas, é preciso renunciar a toda ideia de renascimento semelhante. Se a sociedade humana é uma coleção de indivíduos que perseguem seus próprios interesses, se tal é a eterna realidade, o filósofo pode, e deve, abandonar o animal humano a esse triste destino. Mas não deixaremos que o triunfante Sarkozy nos dite o sentido da existência nem as tarefas da filosofia. Pois isso a que estamos assistindo não impõe de maneira alguma a renúncia à hipótese comunista, e sim a reflexão sobre o momento em que estamos da história dessa hipótese.

L’histoire de l’hypothèse communiste, et son moment actuel

Donc, une fresque historique s’impose, où situer notre effort. Il y a eu deux grandes séquences de l’hypothèse communiste : celle de sa mise en place, de son installation ; et celle de la première tentative de sa réalisation.

La première séquence va de la Révolution française à la Commune de Paris, disons de 1792 à 1871. Elle dure donc à peu. près quatre-vingts ans. Cette séquence comporte toutes sortes de phénomènes politiques entièrement nouveaux dans toutes sortes de pays du monde. Cependant, on peut dire que, en ce qui concerne les péripéties majeures, elle est essentiellement française. Marx en personne assignait certes le fondement philosophique de la séquence à l’Allemagne (la dialectique hégélienne), et sa tournure scientifique à l’Angleterre (la naissance de l’économie politique), mais son contenu politique réel, dans l’ordre de la pratique, à la France (le mouvement ouvrier français [13]) Cette séquence lie, sous le signe du communisme, le mouvement populaire de masse et une thématique de la prise du pouvoir. Il s’agit d’organiser le mouvement populaire, sous des formes multiples — manifestations, grèves, soulèvements, actions armées, etc. — autour de la thématique d’un renversement.

Ce renversement est évidemment un renversement insurrectionnel qu’on appelle « révolution >. Cette révolution supprime la forme de la société (la propriété privée, l’héritage, la séparation de l’humanité en nations, la division du travail, etc.), et instaure l’égalité communiste, ou ce que les penseurs ouvriers, si bien analysés par Jacques Rancière , nomment la « communauté des Egaux ». L’ordre ancien va être abattu par une combinaison de sa propre corruption immanente et de la pression, éventuellement armée, du mouvement populaire. C’est aussi à ce moment qu’apparaît le paramètre particulier du mouvement ouvrier. Les vieilles catégories révolutionnaires, le petit peuple des villes, les artisans, les étudiants et les intellectuels, la masse paysanne pauvre, sont transformées, relevées, par la fonction dirigeante de la classe ouvrière * Cette séquence est close par la nouveauté saisissante et l’échec radical de la Commune de Paris. La Commune a été la forme suprême de cette combinaison de mouvement populaire, de direction ouvrière et d’insurrection armée. Elle a montré la vitalité extraordinaire de cette formule : elle a pu exercer un pouvoir de type nouveau pendant deux mois, dans une des plus grandes capitales de l’Europe, avec l’appui interne de nombreux révolutionnaires étrangers, notamment des Polonais, ce qui montrait la force du concept marxiste d’Internationale.

Mais elle a également montré ses limites. Car elle n’a pu ni donner à la révolution une envergure nationale ni organiser efficacement la résistance quand la contrerévolution, avec l’appui tacite des puissances étrangères, a pu compter sur un appareil militaire efficient. La deuxième séquence va de 1917 (la Révolution russe) à 1976 (la fin de la Révolution culturelle en Chine, mais aussi la fin du mouvement militant surgi partout dans le monde aux alentours des années 1966-1975, et dont l’épicentre, du point de vue de la nouveauté politique, a été Mai 1968 en France et ses conséquences dans les années qui suivirent). Cette deuxième séquence dure une cinquantaine d’années. Mais remarquons aussi qu’elle est séparée de la première par une coupure d’à peu près la même longueur (plus de quarante ans). Cette deuxième séquence, très complexe, et qui contient aussi, dans son bord terminal, ce dont nous sommes les héritiers, est dominée par la question du temps. Comment être victorieux? Comment, contrairement à la Commune de Paris, durer face à la sanglante réaction des possédants et de leurs mercenaires? Comment organiser le nouveau pouvoir, le nouvel Etat, de façon à ce qu’il soit à l’abri de sa destruction par ses ennemis? La grande question de Lénine est de répondre à ces questions.

Et ce n’est certes pas pour rien qu’il a dansé sur la neige quand le pouvoir insurrectionnel a duré, en Russie, un jour de plus que la Commune de Paris. Durant cette seconde séquence, le problème n’est plus l’existence d’un mouvement populaire et ouvrier agissant sous l’hypothèse communiste, ni non plus l’idée générique de révolution, sous sa forme insurrectionnelle. Le problème est celui de la victoire et de la durée. On peut dire qu’il ne s’agit plus de formuler et d’expérimenter l’hypothèse communiste, mais de la réaliser. De ce point de vue, la maxime générale est celle formulée par Lénine, qui est en substance : « Nous entrons dans la période des révolutions prolétariennes victorieuses ». C’est la raison pour laquelle les deux premiers tiers du XXe siècle sont dominés par ce que j’ai appelé "la passion du réel 15" : ce que le XIXe siècle a rêvé et expérimenté, le XXe doit l’accomplir intégralement. Cette obsession de la victoire et du réel s’est concentrée dans les problèmes de l’organisation et de la discipline, elle est tout entière contenue, à partir de 1902 et du Que faire? de Lénine dans la théorie et la pratique du parti de classe, centralisé et homogène. On peut dire que les partis communistes ont incarné, dans leur « discipline de fer ", le réel de l’hypothèse communiste.

Cette construction caractéristique de la deuxième séquence de l’hypothèse, le parti, a en effet résolu la question léguée par la première séquence, notamment par la Commune de Paris, qui en avait été l’apogée et la fin : la question de la victoire. En Russie, en Chine, en Tchécoslovaquie, en Albanie, en C orée, au Vietnam, et même à Cuba un peu autrement, sous la direction de partis communistes, la complète révolution de l’ordre politique et social l’a emporté, par l’insurrection ou la guerre populaire prolongée, et a duré, sous la forme de ce qui a été nommé « l’État socialiste ». Après la première séquence, qui était sous le signe de la formulation de l’hypothèse communiste et de sa réalité en tant que mouvement, il y a bien eu une deuxième séquence, sous le signe de son organisation disciplinée et militarisée, de sa victoire locale et de sa durée. Comme il est normal, la seconde séquence a créé à son tour un problème qu’elle n’avait pas les moyens de résoudre en utilisant les méthodes qui lui avaient permis de résoudre le problème légué par la première séquence. En effet, le parti, approprié à la victoire insurrectionnelle ou militaire remportée contre des pouvoirs réactionnaires affaiblis, s’est révélé inapte à la construction d’un Etat de dictature du prolétariat au sens de Marx, soit un Etat organisant la transition vers le non-État, un pouvoir du non-pouvoir, une forme dialectique du dépérissement de l’État.

Sous la forme du Parti-Etat, on a au contraire expérimenté une forme inédite d’Etat autoritaire, voire terroriste, en tout cas très séparé de la vie pratique des gens. Nombre de réalisations de ces États « socialistes » ont été remarquables, dans les domaines notamment de l’éducation, de la santé publique, de l’idéologie quotidienne (valorisation formelle du travailleur ordinaire), de l’ordre public. Sur le plan international, ces États ont suffisamment fait peur aux États impérialistes pour les contraindre, au dehors comme au dedans, à des prudences que nous regrettons fort aujourd’hui, où l’arrogance du capitalisme parvenu à son stade suprême ne connaît plus de limites. Cependant, le principe étatique était en lui-même vicié et finalement inefficace. Le déploiement d’une violence policière extrême et sanglante n’a aucunement suffi à le sauver de son inertie bureaucratique interne, et dans la compétition féroce que lui ont imposée ses adversaires, il n’a guère mis plus de cinquante ans à montrer qu’il ne l’emporterait jamais. C’est à ce problème du Parti comme inadéquat à assurer la durée réelle et la transformation créatrice de l’hypothèse communiste que sont consacrées les dernières convulsions importantes de la deuxième séquence : la Révolution culturelle en Chine et la nébuleuse nommée « Mai 68 » en France. En Chine, la maxime de Mao sur ce point est : « Sans mouvement communiste, pas de communisme ».

Il faut à tout prix tremper le parti dans le mouvement de masse pour le régénérer, le dé-bureaucratiser, et le lancer dans la transformation du monde réel. La Révolution culturelle tente cette épreuve, et devient vite chaotique et violente, tant la définition de l’ennemi est soit incertaine, soit dirigée contre l’unique pilier de la société : le parti communiste lui-même. Mao n’y est pas pour rien, dès lors qu’il déclare : « On ne sait pas où est la bourgeoisie? Mais elle est dans le parti communiste ! » Finalement, faute de soutien donné aux expériences les plus radicales de décentralisation de l’Etat (la « Commune de Shanghai », au début de 1967), il faudra rétablir l’ordre ancien dans les pires conditions. En France, après Mai 68 le motif dominant est que l’action collective organisée doit créer de nouveaux lieux politiques, et non en était Lénine au tout début du XXe siècle, quand la question : « Que faire? » admet des réponses expérimentales précises, dans un contexte général dominé par l’adversaire, et qui va, lentement mais sûrement, vers cette accélération des phénomènes subjectifs que propose toujours la guerre.

Rappelons en effet qu’entre la première et la deuxième séquence, entre le dernier Marx et le premier Lénine, il y a quarante ans d’impérialisme triomphant. De la répression de la Commune de Paris à la guerre de [14], on a l’apogée de la bourgeoisie, qui occupe la planète, qui dévaste et pille des continents entiers. Je parle de séquences de l’hypothèse communiste, mais ces séquences sont séparées par des intervalles dans lesquels ce qui l’emporte, en termes d’équilibre et de stabilisation, n’est aucunement l’hypothèse communiste. On y déclare au contraire que cette hypothèse est intenable, voire absurde et criminelle, et qu’il faut y renoncer. Ainsi nous retrouvons Sarkozy : en finir avec Mai 68 une fois pour toutes. Ce qui nous autorise à revenir à l’interrogation : où en sommes-nous? Admettons qu’à échelle mondiale, la deuxième séquence se soit achevée vers la fin des années soixante-dix du précédent siècle. Admettons que depuis, tirant les leçons des expériences critiques qui ont marqué le bord terminal de cette séquence, Mai 68 et la Révolution culturelle, dans diverses situations, divers collectifs cherchent la voie d’une politique d’émancipation adéquate au temps présent.

Alors, nous sommes dans le contexte d’une nouvelle période intervallaire, une période de triomphe apparent de l’adversaire. Nous pouvons décrire, par exemple, sans découragement ni concession, ce qui se passe en France, c’est-à-dire la réapparition de formes, incorporées à l’État, du pétainisme transcendantal. Ce n’est pas un phénomène aberrant ou discordant, qui devrait nous déprimer. C’est une cristallisation locale du fait que nous sommes dans une période intervallaire, comme il y en a déjà existé une, fort longue, à la fin du XIXe siècle et au début du Or, nous savons que, dans ce genre de circonstances, ce qui est à l’ordre du jour est l’ouverture d’une nouvelle séquence de l’hypothèse communiste. Le seul problème étant celui de l’étendue de la catastrophe qu’une fois encore la guerre, cette inévitable convulsion de l’impérialisme, imposera à l’humanité, pour prix de l’avancée, de l’avancée d’un pas, de cela seul qui organisera son salut : l’égalitarisme communiste, cette fois à l’échelle du monde entier. Nous qui avons connu Mai 68 et la Révolution Culturelle, nous devons absolument transmettre aux militants dispersés de l’hypothèse communiste une certitude rationnelle, déjà immanente à ces intenses moments politiques : ce qui va venir ne sera pas, ne pourra pas être, la continuation de la seconde séquence.

Le marxisme, le mouvement ouvrier, la démocratie de, masse, le léninisme, le Parti du prolétariat, l’Etat socialiste, toutes ces inventions remarquables du XXe siècle, ne nous sont plus réellement utiles. Dans l’ordre de la théorie, elles doivent certes être connues et méditées. Mais dans l’ordre de la politique, elles sont devenues impraticables. C’est un premier point de conscience essentiel : la deuxième séquence est close, et il est inutile de vouloir la continuer ou la restaurer. La vérité, dont encore une fois la venue fut esquissée dès les années soixante du dernier siècle, est que notre problème n’est ni celui du mouvement populaire comme porteur d’une nouvelle hypothèse, ni celui du parti prolétarien comme dirigeant victorieux de la réalisation de cette hypothèse. Le problème stratégique lié à la troisième séquence, à l’ouverture de laquelle nous travaillons, est autre chose. Comme nous sommes dans une période intervallaire dominée par l’ennemi, et que les expériences nouvelles sont très circonscrites, je ne suis pas en état de vous dire ce qu’est, à coup sûr, l’essence de la troisième période qui va s’ouvrir.

Cependant, la direction générale, disons la philosophie abstraite de la chose, me semble dicible : ce dont il s’agit concerne un nouveau rapport entre le mouvement politique réel et l’idéologie. C’est bien ce que déjà sous-entendaient l’expression « révolution culturelle », et l’énoncé de Mao : « Pour avoir de l’ordre dans l’organisation, il faut d’abord avoir de l’ordre dans l’idéologie. » C’est aussi ce que sous-entendait l’idée, commune après Mai 68, de « révolutionnarisation des esprits ». L’hypothèse communiste comme telle est générique, elle est le « fond » de toute orientation émancipatrice, elle nomme la seule chose qui vaille qu’on s’intéresse à la politique et à l’histoire. Mais la présentation de l’hypothèse est ce qui détermine une séquence : une nouvelle manière pour l’hypothèse d’être présente dans l’intériorité des nouvelles formes d’organisation et d’action. Bien entendu, d’une manière ou d’une autre, nous cumulerons les enseignements théoriques et historiques issus de la première séquence, et la fonction centrale de la discipline victorieuse, issue de la seconde.

Cependant, notre problème n’est ni l’existence en mouvement de l’hypothèse, ni sa victoire disciplinée au niveau de l’État. Notre problème est le mode propre sur lequel la pensée, ordonnée par l’hypothèse, se présente dans les figures de l’action. En somme : un nouveau rapport du subjectif et de l’objectif, qui ne soit ni mouvement multiforme animé par l’intelligence de la multitude (comme le croient Negri et les altermondialistes), ni Parti rénové et démocratisé (comme le croient les trotskystes et les maoïstes ossifiés). Le mouvement (ouvrier) au XlXe et le Parti (communiste) au XXe siècle ont été les formes de présentation matérielle de l’hypothèse communiste. Il est impossible de revenir à l’une ou l’autre formule. Quel pourra bien être alors le ressort de cette présentation au XXIe siècle? Notons qu’au XIXe siècle, la grande question a d’abord été, tout simplement, celle de l’existence de l’hypothèse communiste.

Quand Marx dit que le spectre du communisme hante l’Europe, il veut dire : l’hypothèse est là, nous l’avons installée. La deuxième séquence, celle du parti révolutionnaire à la discipline de fer, de la militarisation de la guerre de classe, de l’Etat socialiste, a sans doute été la séquence d’une représentation victorieuse de l’hypothèse. Cependant, cette représentation a conservé les caractéristiques de la première séquence, singulièrement l’idée du renversement (« le monde va changer de base »), l’idée de la révolution comme échéance globale. Disons que la victoire était encore pensée comme victoire de la forme première de l’hypothèse. Ce qui est à l’ordre du jour pour nous, depuis l’expérience négative des Etats socialistes, et depuis les leçons ambiguës de la Révolution culturelle et de Mai 68 — et c’est pour cela que notre recherche est si compliquée, si errante, si expérimentale —, c’est de faire exister l’hypothèse communiste sur un autre mode que celui de la première séquence.

L’hypothèse communiste reste la bonne hypothèse, je l’ai dit, je n’en vois aucune autre. Si cette hypothèse doit être abandonnée, ce n’est pas la peine de faire quoi que ce soit, dans l’ordre de l’action collective. Sans l’horizon du communisme, sans cette Idée, rien dans le devenir historique et politique n’est de nature à intéresser le philosophe. Que chacun s’occupe de ses affaires, et n’en parlons plus. Donnons raison à l’homme aux rats, comme le font du reste quelques anciens communistes, soit avides de prébendes, soit désormais dépourvus de tout courage. Mais tenir sur l’Idée, sur l’existence de l’hypothèse, cela ne veut pas dire que sa première forme de présentation, centrée sur la propriété et sur l’État, doit être maintenue telle quelle. En fait, ce qui nous est imparti comme tâche, disons même comme devoir philosophique, c’est d’aider à ce que se dégage un nouveau mode d’existence de l’hypothèse. Nouveau par le type d’expérimentation politique auquel cette hypothèse peut donner lieu. Nous sommes instruits par la deuxième séquence et ses tentatives terminales : nous devons revenir vers les conditions d’existence de l’hypothèse communiste, et non pas seulement en perfectionner les moyens. Nous ne pouvons nous satisfaire de la relation dialectique entre l’Etat et le mouvement de masse, de la préparation de l’insurrection, de la construction d’une organisation disciplinée puissante.

Nous devons, en réalité, réinstaller l’hypothèse dans le champ idéologique et militant. Soutenir aujourd’hui l’hypothèse communiste dans l’expérimentation locale d’une politique, expérimentation qui nous permet de maintenir, contre la domination réactionnaire installée, ce que j’appelle un point, c’est-à-dire une durée propre, une consistance particulière : voilà la condition minimale pour que le maintien de l’hypothèse apparaisse aussi comme la transformation de son évidence. A cet égard, nous sommes plus proches d’un ensemble de problèmes déjà examinés au XIXe siècle que nous ne le sommes de la grande histoire des révolutions du XXe siècle. Nous avons affaire, comme à partir de 1840, à des capitalistes absolument cyniques, de plus en plus animes par l’idée qu il n y a que la richesse qui compte, que les pauvres ne sont que des paresseux, que les Africains sont des arriérés, et que l’avenir, sans limite discernable, appartient aux bourgeoisies « civilisées » du monde occidental.

Toutes sortes de phénomènes du XIXe réapparaissent : des zones de misère extraordinairement étendues, à l’intérieur des pays riches comme dans les zones délaissées ou pillées, des inégalités sans cesse grandissantes, une coupure radicale entre le peuple ouvrier, ou sans travail, et les classes intermédiaires, la dissolution complète du pouvoir politique dans le service des biens, la désorganisation des révolutionnaires, le désespoir nihiliste de fractions étendues de la jeunesse, la servilité d’une large majorité des intellectuels, l’activité expérimentale serrée, mais très encerclée, de quelques groupes à la recherche des moyens contemporains de l’hypothèse communiste... Et c’est sans doute pourquoi, comme au XIXe siècle aussi, ce n’est pas de la victoire de l’hypothèse qu’il est question aujourd’hui, tout le monde le sait bien, mais des conditions de son existence. Et ça, c’était la grande question des révolutionnaires du XIXe siècle : d’abord, faire exister l’hypothèse. Eh bien, telle est, dans la période intervallaire qui nous oppresse, notre tâche. Et elle est exaltante : par la combinaison des constructions de la pensée, qui sont toujours globales ou universelles, et des expérimentations politiques, qui sont locales ou singulières, mais transmissibles universellement, assurons l’existence nouvelle, dans les consciences et dans les situations, de l’hypothèse communiste.

Notas:

12. Tout le développement sur l’hypothèse communiste était esquissé dans mon séminaire du 13 juin 2007. Cf. les références de la note 1. 
13. Pour la fonction du « mouvement ouvrier français » dans la genèse du marxisme, parallèle à celles de la « philosophie allemande » et de « l’économie politique anglaise », on lira le très beau texte de Lénine, Les trois sources et les trois parties constitutives du Marxisme 
14. Sur la genèse, au XIXe siècle, de la figure ouvrière comme référence politique et idéologique, ses conséquences dans le champ de la pensée, la doctrine qui s’y lie de la « communauté des égaux », il faut évidemment lire les grandes oeuvres de Jacques Rancière, notamment ces deux très beaux livres que sont La nuit des prolétaires (1981) et Le maître ignorant (1987). 
15. J’ai proposé une analyse détaillée de la « passion du réel » comme forme subjective typique du XXe siècle dans mon livre Le siècle (Le Seuil, 2005). 
16. Pour avoir une idée de ce que je pense de la Révolution Culturelle chinoise et de l’usage que j’en fais, on lira la brochure La Révolution Culturelle: la dernière révolution?, publiée dans le cadre des Conférences du Rouge Gorge que Natacha Michel et moi-même avons créées et dirigées entre 2001 et 2005. Pour se la procurer, utiliser les références de la note 5. 
17. Sur Mai 68, saisi dans son essence politique véritable, et non comme une « crise » culturelle de la jeunesse, on lira la conférence de Natacha Michel, O Jeunesse! O Vieillesse!, publiée dans le cadre des conférences du Rouge Gorge. Cf. notes 16 et 5. Natacha Michel, grande romancière, a inventé la prose où déplier cette expérience. Qu’on lise La Chine européenne (Gallimard, 1975) et Circulaire à toute ma vie humaine (Le Seuil, 2005). 
18. Parmi les séquences politiques, longues ou brèves, identifiées comme travaillant, dès le milieu des années soixante-dix, à réinstaller l’hypothèse communiste (même si le mot était souvent honni), c’est-à-dire à transformer, à contre-courant de la domination du capitalo-parlementarisme, le rapport entre la politique et 1’Etat, on peut citer: les deux premières années de la révolution portugaise; la toute première séquence, notamment dans les usines, du mouvement Solidarnosc en Pologne; la première phase de l’insurrection contre le Shah d’Iran; la création en France de l’Organisation politique; le mouvement Zapatiste au Mexique. Aujourd’hui, il faut enquêter sur la vraie nature du lien au peuple d’organisations que limitent, du point de vue des leçons universelles qu’on peut en tirer, leur allégeance religieuse: le Hezbollah au Liban, et le Hamas en Palestine. Il faut aussi prêter attention aux innombrables soulèvements ouvriers et paysans en Chine, aux actions des « maoïstes « en Inde et au Népal... La liste n’est aucunement close.

Alain Badiou nasceu em 1937 na cidade marroquina de Rabat. Autor de vasta e qualificada produção intelectual, é tido como um dos principais filósofos franceses da atualidade. Leciona filosofia na Universidade de Paris-VII Vincennes e no Collège International de Philosophie, além de ser professor emérito da École Normale Supérieure de Paris. Sua trajetória também está marcada pelo ativismo político. Filho de um professor de matemática que se destacou na Resistência Francesa contra a ocupação nazista – seu pai foi prefeito de Tolouse entre 1944 e 1958 –, Badiou participou da movimentação social que culminou no maio de 1968. Foi membro-fundador do Parti Socialiste Unifié (PSU) e um dos dirigentes da L`Union des Communistes de France Marxiste-Léniniste (UCF-ML), grupo maoísta francês. Desde o fim da década de 1980, tem participado de L’Organisation Politique. Além das reflexões filosóficas, Badiou escreveu ensaios políticos, romances e atuou como dramaturgo, tendo trabalhado com diretores como Antoine Vitez e Christian Schiaretti.

18 de outubro de 2007

É o petróleo

As forças americanas no Iraque estão instaladas em cima de um quarto das reservas mundiais.

por Jim Holt

London Review of Books

Tradução / A guerra do Iraque "não tem como ser ganha", é um "atoleiro", um "fiasco": eis a visão consagrada. Mas há bons motivos para achar que, da perspectiva de George W. Bush e Dick Cheney, ela não é nada disso. Na verdade, os Estados Unidos podem estar encalacrados exatamente onde Bush & Cia. queriam, e por isso não existe uma estratégia de retirada.

O Iraque tem reservas conhecidas de 115 bilhões de barris de petróleo, o que é mais do que cinco vezes o total das reservas americanas. Devido ao seu longo isolamento, ele é o menos explorado dos países ricos em petróleo. Meros 2 mil poços foram perfurados em todo o seu território, enquanto, só no Texas, há 1 milhão de poços abertos. O Conselho de Relações Exteriores dos Estados Unidos calcula que o Iraque possa ter mais uns 220 bilhões de barris de petróleo a descobrir. Outra avaliação fala em 300 bilhões. Se essas estimativas estiverem próximas da realidade, as forças americanas estão instaladas em cima de um quarto das reservas mundiais de petróleo. O valor do petróleo iraquiano, em grande parte óleo cru leve com baixos custos de produção, seria da ordem de 30 trilhões de dólares, em valores de hoje. Para fins comparativos, o custo total projetado da invasão/ocupação americana está em torno de 1 trilhão de dólares.

Quem vai ficar com o petróleo do Iraque? Uma das "metas" fixadas pelo governo Bush para o governo do Iraque é a aprovação de uma lei regulando a distribuição das receitas do petróleo. O projeto de lei que os Estados Unidos prepararam para o Congresso iraquiano cede praticamente todo o petróleo do país a empresas ocidentais. A Companhia Nacional de Petróleo do Iraque conservaria o controle de dezessete dos oitenta campos de petróleo, deixando o resto - inclusive todo o petróleo ainda por descobrir - sob o controle de empresas estrangeiras, por trinta anos. "As empresas estrangeiras não serão obrigadas a investir os seus lucros na economia iraquiana", escreveu a analista Antonia Juhasz, em março, no The New York Times, depois que o projeto de lei vazou e veio a público. "Elas poderiam até aproveitar a atual 'instabilidade' da economia iraquiana para assinar os contratos agora, num momento em que o governo do Iraque está no seu ponto mais fraco, e depois esperar até dois anos antes de entrar no país." Quando as negociações em torno da lei do petróleo chegaram a um impasse, em setembro, o governo autônomo da província iraquiana do Curdistão simplesmente assinou um acordo à parte com a Hunt Oil Company, sediada em Dallas e comandada por um aliado político do presidente Bush.

Como os Estados Unidos manterão a hegemonia sobre o petróleo iraquiano? Estabelecendo bases militares permanentes no país. Cinco "superbases" auto-suficientes estão em estágios diversos de construção. Todas ficam bem distantes das áreas urbanas, onde a maioria das baixas tem ocorrido. Essas bases têm sido pouco mencionadas na imprensa americana, composta de um número cada vez menor de correspondentes no Iraque, os quais não têm como se deslocar livremente, devido às altas taxas de risco. (Qualquer repórter precisa de muita coragem para deixar a Zona Verde sem escolta militar.) Em fevereiro do ano passado, o repórter Thomas Ricks, do The Washington Post, descreveu uma dessas instalações, a Base Aérea de Balad, a 65 quilômetros ao norte de Bagdá. A Balad é uma fatia (bem fortificada) de subúrbio americano, erguida no meio do deserto, que conta com lanchonetes fast-food, campo de golfe em miniatura, campo de futebol americano, cinema e vários bairros distintos - entre eles a "KBRlândia", nome inspirado na subsidiária da empresa Halliburton responsável pela maior parte das obras de construção da base. Embora poucos dos 20 mil soldados postados na base jamais tenham tido contato com um iraquiano, a sua pista de pouso é uma das mais movimentadas do mundo. "Só ficamos atrás do aeroporto de Heathrow, em Londres", disse a Ricks um comandante da Força Aérea.

Inicialmente, o Departamento de Defesa mostrou-se tímido em relação às bases. "Que eu me lembre, nunca ouvi menção à idéia de uma base permanente no Iraque", disse Donald Rumsfeld, em 2003. Nos últimos meses, porém, o governo Bush começou a falar abertamente em manter tropas no Iraque pelos próximos anos, ou mesmo décadas. Vários visitantes da Casa Branca contaram ao The New York Times que o próprio presidente passou a referir-se ao "modelo coreano". Depois que a Câmara dos Deputados decidiu negar recursos para a construção de "bases permanentes" no Iraque, o termo preferido passou a ser "bases duradouras", como se três ou quatro décadas não fossem na prática uma eternidade.

Os Estados Unidos serão capazes de manter uma presença militar no Iraque por tempo indefinido? Plausivelmente, alegarão que existe motivo para lá permanecerem enquanto o conflito civil continuar fervilhando, ou até ocorrer o extermínio de todos os grupelhos que, por conveniência, se auto-intitulam "Al-Qaeda". A guerra civil diminuirá de intensidade à proporção que os xiitas, os sunitas e os curdos se refugiarem em enclaves separados, reduzindo a superfície da fricção sectária, e à medida que os chefes guerreiros consolidarem sua autoridade local. O resultado será uma partilha do país de facto. Que jamais irá tornar-se uma divisão de jure. (Um Curdistão independente ao norte pode incomodar a Turquia, uma região xiita independente no leste pode converter-se num satélite do Irã, e uma região sunita independente no oeste pode transformar-se em porto seguro para a Al-Qaeda.)

Esse Iraque balcanizado será presidido por um governo federal fraco, em Bagdá, sustentado e supervisionado pela embaixada americana na cidade, um prédio recém-construído nas proporções do Pentágono de Washington - uma zona verde dentro da Zona Verde. Quanto ao número de soldados americanos no Iraque, o secretário da Defesa, Robert Gates, disse ao Congresso que, "na sua cabeça", imaginava uma força de longo prazo constituída de cinco brigadas - um quarto do número atual -, o que, somado ao pessoal de apoio, significaria um mínimo de 35 mil soldados, provavelmente acompanhados do mesmo número de mercenários a serviço da segurança terceirizada. (Pode ser que ele tenha errado por excesso de modéstia, já que cada uma das cinco superbases tem a capacidade de acomodar entre 10 e 20 mil soldados.)

Essas forças podem deixar as suas bases para reprimir escaramuças civis ocasionais, ao custo de um número de baixas cada vez menor. Como disse um membro destacado do governo Bush ao The New York Times, em junho, as bases de longo prazo "são lugares onde podemos pousar e decolar os aviões sem a necessidade de soldados americanos postados a cada esquina". Mas a principal função no dia-a-dia será proteger a infra-estrutura petrolífera.

É essa a "balbúrdia" que Bush e Cheney entregarão ao próximo governo americano. E se esse governo for democrata? Ele desmantelará as bases e retirará todas as forças americanas? Parece improvável, tendo em vista os muitos beneficiários da ocupação prolongada do Iraque e da exploração dos seus recursos petrolíferos. Os três principais candidatos do Partido Democrata - Hillary Clinton, Barack Obama e John Edwards - já garantiram a sua posição futura, recusando-se a prometer que, se eleitos, irão retirar as forças americanas do Iraque antes de 2013, o fim de um primeiro mandato.

Nesse caso, entre os vencedores estão: empresas de serviços petrolíferos como a Halliburton; as próprias grandes companhias de petróleo (os lucros serão inimagináveis e os democratas também podem ser comprados); os eleitores americanos, a quem se poderá garantir a estabilidade dos preços nos postos de gasolina (isso às vezes parece ser a única coisa que conta para eles); a Europa e o Japão, que se beneficiarão do controle ocidental sobre tamanha parte das reservas petrolíferas mundiais; e, estranhamente, Osama bin Laden, que nunca mais precisará se preocupar com a possibilidade de que os sítios sagrados de Meca e Medina venham a ser profanados por tropas americanas, pois a estabilidade da dinastia saudita deixará de ser uma das principais preocupações dos Estados Unidos. Entre os perdedores está a Rússia, que não poderá mais controlar a Europa por meio dos seus recursos energéticos. Outra grande perdedora é a Organização dos Países Exportadores de Petróleo, a OPEP, e especialmente a Arábia Saudita, cujo poder de manter no alto os preços do petróleo, através da imposição de cotas de produção, ficará seriamente comprometido.

Há ainda o caso do Irã, que é mais complicado. A curto prazo, o Irã vem se beneficiando muito com a guerra no Iraque. A coalizão xiita que governa o Iraque é hoje controlada por uma facção favorável a Teerã, e os Estados Unidos acabaram armando, a contragosto, os elementos mais pró-Irã dos militares iraquianos. Quanto ao programa nuclear do Irã, nem ataques aéreos e nem negociações parecem poder detê-lo no momento. Mas o regime iraniano é precário. Mulás impopulares mantêm o poder financiando os serviços de segurança internos e comprando as elites com o dinheiro do petróleo, que representa 70% da renda do governo. Se os preços do petróleo de repente caíssem, por exemplo, a 40 dólares o barril (de um preço atual acima de 80), o regime repressor de Teerã perderia a sua receita contínua. Os Estados Unidos poderiam fazer isso com facilidade, abrindo a torneira do petróleo iraquiano pelo tempo necessário (e, de quebra, talvez conseguissem a queda do venezuelano Hugo Chávez, cujo atrevimento se baseia em petróleo).

Leve-se em consideração, ainda, as relações entre os Estados Unidos e a China. Como conseqüência do déficit comercial, está nas mãos da China cerca de 1 trilhão de dólares da dívida americana em moeda nacional (aí inclusos 400 bilhões de dólares em títulos do Tesouro americano). Isso dá a Pequim um enorme poder de barganha: caso decidisse descarregar grandes parcelas da dívida americana, a China poderia deixar a economia dos Estados Unidos de joelhos. De acordo com cifras oficiais, a economia da China cresce a uma taxa próxima de 10% ao ano. Mesmo que o número real esteja mais próximo de 4 ou 5%, como acreditam alguns, o peso crescente da China representa uma ameaça para os interesses americanos. (Um fato: a China está adquirindo novos submarinos cinco vezes mais rápido que os Estados Unidos.) Em contrapartida, o acesso à energia é a principal limitação ao crescimento da China - que, com os Estados Unidos no controle da maior parte do petróleo do planeta, ficaria em grande parte à mercê de Washington. Assim, a ameaça chinesa seria neutralizada.

Muita gente ainda se diz perplexa com os motivos exatos que teriam levado Bush e Cheney à invasão e ocupação do Iraque. Thomas Powers, um dos mais astutos observadores do mundo da chamada "inteligência", admitiu certo espanto, no artigo "Por que Bush invadiu o Iraque?" [publicado na piauí número 14]. "O mais bizarro", escreveu ele, "é que parece não ter havido uma versão interna, sofisticada e profissional do pensamento que deu forma aos acontecimentos." Alan Greenspan, em suas memórias recém-publicadas, é bem mais claro sobre essa questão. "Fico entristecido", diz ele, "por ser politicamente inconveniente reconhecer o que todo mundo sabe: a guerra no Iraque se deve em grande parte ao petróleo."

Será que a estratégia de invadir o Iraque para assumir o controle de seus recursos petrolíferos foi decidida pela força-tarefa sobre energia, organizada por Dick Cheney, em 2001? Não se pode saber ao certo, uma vez que as deliberações dessa força-tarefa, composta em grande parte por diretores de companhias petrolíferas e de energia, foram mantidas em segredo pelo governo, sob a alegação de "privilégio do Executivo". Não se pode dizer com certeza que o petróleo tenha sido o motivo primordial. Mas a hipótese é bem forte quando se busca explicar o que de fato aconteceu no Iraque. A ocupação pode parecer um serviço horrivelmente malfeito, mas a atitude descuidada do governo Bush em relação à "construção de uma nação" praticamente garantiu que o Iraque venha a se transformar num protetorado americano pelas próximas décadas - uma condição necessária para a extração da sua riqueza petrolífera.

Se os Estados Unidos tivessem conseguido criar um governo forte e democrático, num Iraque efetivamente protegido por uma polícia e um exército próprios, e depois tivessem saído do país, o que impediria esse governo de assumir o controle do seu próprio petróleo, como todos os outros regimes do Oriente Médio? Partindo-se do princípio que a estratégia de Bush e Cheney gira em torno do petróleo, as táticas adotadas - a dissolução do exército, a desmontagem do Partido Baath, um incremento da guerra que acelerou a migração interna - não poderiam ter sido mais eficientes. Os custos - alguns bilhões de dólares por mês e mais algumas dúzias de baixas americanas (um número que deve diminuir e é comparável ao número de motociclistas americanos que morrem devido à revogação das leis sobre o uso do capacete) - são irrisórios, se comparados com 30 trilhões de dólares em reservas de petróleo, a garantia da supremacia geopolítica americana e a gasolina barata para os eleitores. Em termos de realpolitik, a invasão do Iraque não foi um fiasco. É um sucesso retumbante.

Ainda assim, há motivos para ceticismo, em relação ao quadro que descrevi: ele supõe que um plano secreto e altamente ambicioso tenha resultado exatamente da maneira imaginada pelos seus criadores, e isso quase nunca acontece.

17 de outubro de 2007

A ressaca pró-guerra do escândalo Blackwater

Norman Solomon

AntiWar

Tradução / O escândalo Blackwater teve bastante cobertura mediática e merecia ainda mais. É anti-ético, do ponto de vista democrático, que sejam os contribuintes a subsidiar mercenários privados e as acções da Blackwater no Iraque foram frequentemente criminosas. Mas o escândalo é relatado no contexto dos meios de comunicação social dos EUA, que rotineiramente transformam críticas à guerra em exigências de uma melhor guerra.

Muitos políticos estão a ajudar esta alquimia. A retórica proveniente de uma comissão parlamentar do Congresso, no início deste mês, exigia alto e bom som uma melhor guerra numa audiência enormemente publicitada com Erik Prince, o odioso chefe executivo da Blackwater USA.

Um congressista de New Hampshire, Paul Hodes, insistiu na importância de saber "se os falhanços em responsabilizar o pessoal da Blackwater por condutas inapropriadas mina os nossos esforços no Iraque." Outra democrata no painel, Carolyn Maloney de Nova Iorque, disse ao executivo de topo da Blackwater que "as suas acções podem estar a minar a nossa missão no Iraque e realmente a ferir a relação e a confiança entre o povo iraquiano e os militares americanos."

Mas o problema com as actividades da Blackwater não é que estas "minem" os "esforços" militares dos EUA e a "missão" no Iraque. Os esforços e a missão não deviam existir.

Um perigo verdadeiro na preocupação com a Blackwater é que ela se torne um bode expiatório para o que está profunda e fundamentalmente errado com o esforço e missão dos EUA. A condenação da Blackwater, ainda que justificada, pode ser facilmente engolida num turbilhão que exige uma limpeza do esforço de guerra dos EUA - como se, apesar de tudo, uma incansável guerra de ocupação, baseada em mentiras, pudesse ser redimida por uma melhor gestão - como se as tropas ocupantes, que vestem uniformes do exército e da marinha, fossem incarnações da contenção e da responsabilização.

A meio deste mês, a Associated Press informava que "oficiais americanos e iraquianos estão a negociar a exigência de Bagdad de que a companhia de segurança Blackwater seja expulsa do país no prazo de seis meses e os diplomatas americanos parecem estar a trabalhar para preencher a falha de segurança, se a empresa for evacuada." Podemos esperar muitas mais destas histórias nos meses que se seguirão.

Entretanto, temos uma cobertura mediática extremamente selectiva das operações chave do Pentágono. Explodem bombas em áreas remotas, lançadas por armamento de alta tecnologia dos EUA e poucos dos que procuram nas páginas e emissões informativas americanas estarão mais conhecedores acerca dos custos humanos.

Com toda a atenção mediática concentrada na violência sectária no Iraque, o motivo favorito de cobertura é o bombismo suicida que sublinha o conflito como violência de iraquianos sobre iraquianos. Os repórteres e comentadores americanos raramente tratam a ocupação dos EUA como perpetradora e catalizadora da carnificina.

Um dos aspectos mais invulgares do corrente escândalo Blackwater é que coloca no centro da actualidade as matanças recentes de civis iraquianos, apesar dos assassinos terem sido americanos. Este ângulo está fora do enquadramento corriqueiro dos media, que se dirige ao que os iraquianos estão fazendo uns aos outros e apresenta os americanos - quer em uniforme militar quer na forma de prestadores de serviços - como heróis bem intencionados, que por vezes são vítimas de terríveis circunstâncias.

Muitos membros do Congresso, assim como bastantes jornalistas, saltaram para a carruagem anti-Blackwater com a retórica que lamenta o facto da empresa tornar mais difícil ao governo dos EUA ter sucesso no Iraque. Mas o esforço de guerra americano continuou a aprofundar os horrores no interior daquele país. E as prioridades de Washington colocaram claramente o preço do petróleo acima do valor da vida humana. Portanto, porque havemos de querer que o governo dos EUA tenha sucesso no Iraque?

A não ser que a arrogância assassina da Blackwater, e dos seus financiadores no governo dos EUA, seja colocada numa perspectiva mais abrangente sobre o esforço de guerra dos EUA como um todo, o aviltamento da empresa poderá distrair-nos de contestar a presença das forças americanas no Iraque e a guerra aérea, que continua a sua escalada fora do ecrã dos meios de comunicação social americanos.

O actual escândalo Blackwater deve ajudar-nos a perceber as dinâmicas que se instalam rotineiramente, quando os ocupantes - quer sejam mercenários privatizados ou soldados uniformizados - assentam a sua acção em violência massiva contra a população, que alegam estar a ajudar.

Por mais terrível que a Blackwater tenha sido e continue a ser, esta empresa lucrativa não deve ser transformada num pára-raios para a oposição à guerra. Uma nova legislação que exija a responsabilização das forças privadas de segurança não pode tornar melhor uma guerra que está errada. Encontrar melhores rapazes de poster que possam ser publicitados como humanitários em vez de mercenários não irá alterar as regras básicas do tiroteio num país que eles não têm o direito de ocupar.

6 de outubro de 2007

Um novo marxismo para um novo mundo

Gérard Duménil


Em meio à tormenta da globalização neoliberal, a esquerda entrou em recessão. A França, país que supostamente poderia constituir uma exceção, alinha-se a uma situação praticamente generalizada: um enfraquecimento histórico do antagonismo entre pretensões políticas rivais. Assumindo o discurso da direita reacionária e uma política econômica liberal, Nicolas Sarkozy conseguiu ser ouvido pelas camadas populares mais fragilizadas. Ele conseguiu convencê-las de que detém os meios de concretizar as esperanças que a esquerda encarnava, arregimentando seus ideólogos e neutralizando suas lideranças. A derradeira convergência teria levado a melhor na “luta final”?

O desafio de um poder de esquerda, sustentado por décadas de luta, tinha, ao final da Segunda Guerra Mundial, se concretizado no “compromisso social-democrata”, em suas múltiplas variantes, dos centros às periferias. O capitalismo continuava a se desdobrar em guerras coloniais e destruições ecológicas, mas as prerrogativas da propriedade capitalista haviam diminuído: baixas taxas de juros reais, exíguas distribuições de dividendos, alta moderada da Bolsa, predomínio do setor não financeiro. E no lugar entravam as indústrias nacionais, os serviços públicos, a seguridade social, as políticas de emprego e de desenvolvimento. Toda uma dinâmica “socializante”, por vezes veiculada pelas forças políticas de esquerda, conhecendo seu auge em 1968.

De repente, o elã arrefeceu. No final dos anos 70, os capitalistas retomam a capacidade ofensiva. Iniciam um novo ciclo histórico, neoliberal. Três décadas mais tarde, o assunto parece resolvido. Do passado, fizeram tábula rasa. O caminho traçado parece sem volta. A incerteza atinge a própria idéia de esquerda, não apenas quanto à exeqüibilidade de seus projetos, mas quanto ao futuro que ela anunciava. Uma sensação de vazio, como a perda de uma crença. Um desespero dissimulado, que paralisa.

O que falta então para a “esquerda” compreender sua própria história, fazer um balanço – da sua irresistível ascensão ao seu declínio histórico – e ter condições de vislumbrar uma saída, por mais difícil que seja?

Ao mesmo tempo em que recorremos a Marx, afirmamos que é o próprio marxismo que devemos culpar. Pois foi ele que consagrou, na cultura comum, esta divisão em dois campos: trabalho contra capital. Ora, esse mito fundador introduz um viés falacioso. A ordem social moderna comporta não uma, mas duas forças sociais dominantes: ao mundo dos “capitalistas” articula-se um outro, dos organizadores, dos gestores privados e públicos, dos especialistas de todo tipo – os “diretores-e-competentes”.* [*Cadres-et-compétents, expressão que joga com as palavras cadre e compétence: “cadre”, que designa também o “revolucionário profissional”, refere-se a funcionários assalariados em cargo de direção, concepção ou controle que constituem a espinha dorsal da organização; e “compétences”, suas capacidades e atribuições gerenciais. (N.T.)] É a essas duas forças, ligadas e no entanto antagônicas, que faz face o conjunto das “classes fundamentais populares”. É a partir disso que se pode compreender a moderna luta de classes – um jogo a três, não a dois.

No “compromisso social-democrata” que prevaleceu durante os Trente Glorieuses, estabeleceu-se uma aliança entre as classes fundamentais e os diretores-e-competentes, diversamente representada por partidos socialistas ou comunistas. As classes fundamentais constituíam sua força motriz; os diretores-e-competentes, a mola propulsora. A inspiração provinha dos dois componentes. O Estado-nação tornou-se o Estado social. A gestão das empresas e das políticas escapava em grande parte aos detentores do capital. Falava-se de economia mista, entre capitalismo e socialismo. Resta definir o perfil desse objeto e compreender em que condições ele desapareceu.

Matriz mercante

Para fazê-lo, retomemos a análise feita por Marx. Sua idéia central é de que a estrutura de classes, no mundo moderno, não remete, como nos sistemas anteriores, à pretensão de uma superioridade natural de alguns, mas à afirmação da liberdade e da igualdade de todos, tal como estas supostamente se dão em uma economia de mercado. Entretanto, explica Marx, esse sistema só se realiza fazendo do próprio trabalhador uma mercadoria explorável. Essa economia é, portanto, capitalista, e não apenas mercante. O mercado, em si mesmo, não é uma relação de classes, mas é seu fator, em última instância. Ele dá lugar à propriedade privada dos modos de produção. É, diz Marx, com essa matriz mercante que é preciso acabar, porque ela condiciona todo o resto.

Ora, acrescenta ele, vemos emergir no seio da empresa moderna um outro princípio racional de coordenação, suscetível de se generalizar em escala social e de marginalizar, depois substituir, o mercado: a “organização”, o equilíbrio a priori e não mais a posterioridas decisões de produção. É daí que a classe operária extrairá sua força ascendente; os funcionários acabarão por se apropriar das empresas; a revolução abrirá uma era pós-mercante, fundada na organização acer­tada entre trabalhadores livres e iguais.

Essa “longa narrativa” resume a grande utopia do século XX, inspiradora de revoluções heróicas, lutas e reformas emancipadoras, que mudaram o destino do mundo. Referência teórica fundamental, ela abriga, contudo, uma face obscura, pois oculta que também a organização, a exemplo do mercado, é um fator de classe: o outro fator. E que a forma moderna de sociedade repousa sobre esses dois pilares. A dominação de classe nisso depende de duas forças relativamente distintas, uma que opera por meio da propriedade capitalista, outra pela via da “competência” – que garante a organização econômica, administrativa, cultural.

Esse paradigma, que chamamos de “neomarxismo”, implica uma revisão importante da análise das estruturas de classe proposta pelo marxismo clássico. Coloca para ela a questão de saber por que lhe escapa essa dualidade da dominação, registrada pelas sociologias e acessível ao senso comum. Por que essa idéia é estranha a sua abordagem, que trata a burocracia como uma patologia, sem discernir na organização um fator de classe?

A razão repousa no fato de o marxismo clássico também ter emergido historicamente, diante da propriedade capitalista, como o discurso de um acordo tácito, e um tanto oculto, entre os diretores-e-competentes e as classes populares. E é por isso que ele pôde se constituir como doutrina oficial do “movimento operário”, tanto dentro do “socialismo real” quanto no seio do “socialismo dentro do capitalismo”. Nessas correntes históricas, afirma-se uma identidade de classe ambivalente, constantemente negada, orientada para um compromisso entre a “classe operária” e o pólo do grupo diretivo econômico e cultural. O acerto entre todos (a “associação dos trabalhadores”, objetivo oficial) aí assume, em diversos graus, a forma de uma economia organizada, sob a égide das instituições públicas. O poder de todos tende a se identificar com o poder dos organizadores.

A história do capitalismo no século XX é assim governada pela alternância, nos píncaros do poder, de duas forças socialmente dominantes. As “finanças” predominam até 1933 (início do New Deal nos Estados Unidos). Depois, o grupo diretivo organizacional, até os anos 70. Por fim, novamente as finanças. Quando estas levam a melhor, impõem aos organizadores a dinâmica da mudança social que lhes é própria. Quando prevalece o pólo da organização, é porque este se aliou, contra as finanças, às classes populares.

Esse quadro interpretativo explica os destinos díspares, e no entanto paralelos, do capitalismo e do socialismo real. Ele põe em evidência, de um lado, o fortalecimento de um “poder gerencial” no lado ocidental, verificável no nível das empresas, das grandes sociedades e dos Estados, e, de outro, a “revolução proletária” no lado oriental, que rapidamente deixou o poder se concentrar nas mãos dos organizadores, promovidos a classe dirigente única. O paralelismo dos fenômenos leva a pensar que ambos dependem das mesmas determinações estruturais profundas, inerentes à forma moderna de sociedade. A ponto de a convergência dos sistemas, ou a passagem de um para o outro, ser constantemente objeto de debate.

Combates do terceiro mundo

Essa aliança histórica entre classes populares e diretores-e-competentes assumiu formas diversas, reforçando-se até os anos 60-70. Ela foi decisiva nos combates do Terceiro Mundo, nas manifestações revolucionárias latino-americanas, nos movimentos estudantis e operários pelo mundo afora. Para falar só da França, a juventude estudantil – financeiramente já bem estabelecida com a posição hierárquica que seus diplomas lhe reservavam na sociedade – sacudia em 1968 os velhos contextos culturais sobre os quais as forças da direita tradicional firmavam seu poder de classe. Arrebatada por esse elã, a classe operária lançava uma última investida: quarenta dias de greve mais ou menos nacional. Dizia-se que isso era apenas o começo...

Por que desde então a história tomou um outro curso e houve um repentino regresso das finanças?

Porque o represamento dos poderes e rendimentos das finanças dentro do compromisso social-democrata não havia passado despercebido. Os ideólogos das classes capitalistas, de Friedrich von Hayek a Milton Friedman, haviam desde o início compreendido a natureza do processo, tanto no plano nacional quanto no internacional. As finanças retomaram sua combatividade (a lembrança da crise de 1929 se apagava), seu poder se reconstituía, notadamente com o surgimento de um novo sistema financeiro, o dos mercados europeus, ao abrigo do controle dos bancos centrais.

Cada obstáculo que o compromisso do pós-guerra encontrava em seu caminho – a começar pela crise do dólar, no início dos anos 70 – fragilizava os seus fundamentos. A incapacidade dos compromitentes de enfrentar a crise estrutural dos anos 70, especialmente a decolada da inflação, favoreceu a emergência de poderes, os encarnados por Margaret Thatcher e Ronald Reagan, que combateram com determinação – “de ferro” – as resistências operárias. Em 1979, as taxas de juros haviam se elevado a níveis sem precedentes, um sopro de ar fresco para as classes capitalistas cujo rendimento estava em baixa. Crise no Terceiro Mundo endividado. Uma nova disciplina impunha-se aos trabalhadores e gestores.

As grandes tendências capitalistas à globalização comercial e financeira, que a ordem social anterior havia conseguido domesticar com políticas de desenvolvimento, retomavam assim o seu curso, em condições renovadas por certos “avanços” tecnológicos. A globalização mudava de natureza. Impunha uma nova divisão internacional do trabalho, sob a hegemonia americana, que relançou a exploração colonial e pôs em concorrência todos os trabalhadores do mundo. O milagre chinês iria esconder as feridas da América Latina.

Nesse processo, os diretores-e-competentes foram novamente cooptados pelas finanças. Destituídos da capacidade de iniciativa e desviados dos objetivos pelos quais se pautavam no contexto do Estado-nação, mostraram-se incapazes de restabelecer suas lógicas no plano continental, como na Europa. Passaram do compromisso social-democrata ao compromisso neoliberal. Uma arregimentação que contou com maior ou menor empenho segundo os contextos históricos, encontrando mais entusiasmo nos Estados Unidos ou no Reino Unido do que na França.

No momento em que algumas figuras políticas representativas dos diretores-e-competentes se arregimentam em torno das opções neoliberais, não existe traição individual. Para além da ambigüidade das carreiras, as condições históricas que haviam conduzido à emergência do compromisso social-democrata desapareceram. Feu la gauche! – a esquerda está morta. E a questão se impõe então às classes fundamentais: como retomar a iniciativa política?

Para respondê-la, é preciso primeiro elucidar um segundo ponto. Como passar de um jogo a três para um jogo a dois? Como o esquema ternário, de classes, se materializa na forma binária (direita/esquerda) que governa o cenário político? Dentro do esquema democrático de governo da maioria, a esquerda constitui o lugar político problemático da aliança entre as classes fundamentais e os diretores-e-competentes. Na virada do século XIX para o século XX, revolucionária ou reformista, ela historicamente se constituiu quando os assalariados se voltaram para as camadas da “competência”, da direção e da cultura, arrastando-as em sua dinâmica histórica. Os intelectuais e organizadores de todos os gêneros desempenharam então um papel-chave, posicionando-se voluntariamente na vanguarda do “movimento operário”.

Sem dúvida, a “organização” encerra um imenso potencial de tirania, mas esta apenas se exerce enquanto tal ao se expor publicamente: ela se expressa em projetos conjuntos, articulando fins e meios. Por outro lado, o “mercado”, enquanto tal, não possui nenhum plano comum a revelar ou a submeter à crítica coletiva. Embora requeira publicidade e propaganda, não possui mais nada a oferecer aos cidadãos além da promessa de uma prosperidade inscrita nos mecanismos do lucro e do interesse individual. Não é portanto indiferente a ser governado pela esquerda ou pela direita.

Mas a “esquerda” é um vocábulo que designa algo instável, cujo conteúdo varia conforme os diretores-e-competentes estejam engajados em um compromisso social-democrata à esquerda ou em um compromisso à direita. A Esquerda maiúscula, a “esquerda da esquerda”, não é uma instituição naturalmente garantida. É um acontecimento, que se produz quando a corrente popular consegue arrastar os diretores-e-competentes na dinâmica de emancipação que lhe é própria. Em uma tal situação, a ligação natural entre os dois componentes da dominação de classe se distende, o torno que aperta a maioria se afrouxa.

A situação hoje é bem outra. O mundo operário perdeu sua centralidade, seu lugar estratégico na produção, que fazia dele um elemento motor. A aliança com os diretores-e-competentes tornou-se problemática. As classes fundamentais encontram-se em uma sinuca histórica.

A dificuldade reside, por um lado, no fato de que a força necessária para a marginalização da propriedade capitalista se constrói mediante a aliança com um parceiro que pode encontrar aí suas próprias razões, mas que ao mesmo tempo continua – do alto de suas prerrogativas de expertise e direção – um adversário de classe. Porque a dominação é dupla, o combate tem de ser travado nas duas frentes.

Fracionamento congênito

É claro, por outro lado, que as classes fundamentais só podem preponderar se concretizarem a unidade política das frações entre as quais tendem a se dividir. Esse fracionamento congênito se manifesta em sua dispersão sobre o tabuleiro político. A direita “proprietária” fascina os trabalhadores independentes e as camadas mais frágeis da classe assalariada. A esquerda “organizadora e competente” aspira a um salário público e, mais comumente, àqueles que ambicionam uma ascensão social pelas vias da competência. Essas tensões delineiam vagamente as exigências de um programa de união popular. É essa política de unidade e de aliança que marcou a história moderna com momentos plenos de emancipação, reformas ou revoluções. Não existe nenhuma estrada real, alternativa. Não existe outra escolha de porvir a não ser desenvolvê-la do mais local às escalas mais vastas, da Europa ao espaço-mundo. A não ser radicalizar seus objetivos.

Não se trata apenas da propriedade comum de determinados modos de produção e da distribuição apropriada da renda. Trata-se, ao mesmo tempo, das condições da vida em comum, ou seja, da relação entre os sexos, da ecologia, do trabalho, da saúde, da educação, da pesquisa, do urbanismo etc. A luta contra o capitalismo, cuja lógica é o acúmulo do lucro, a riqueza abstrata, sempre foi uma luta por condições concretas de existência, por uma ascendência da vida social sobre a produção.

Como as classes fundamentais podem retomar a iniciativa? Ainda que necessária, uma forma de organização que lhe seja própria, a do “partido”, mesmo no plural, não saberia responder ao conjunto dos problemas. Apenas uma variedade de movimentos autônomos, perenes ou circunstanciais, é suscetível de travar no cotidiano o combate nas duas frentes: contra os golpes sempre renovados do capitalismo e contra a propensão da “elite” de tirar proveito do elã das lutas populares. Portanto, é de uma simbiose, de uma conivência intelectual, moral e política entre partidos e movimentos que emergirá uma Esquerda maiúscula, capaz de enfrentar o poder capitalista.

O “sistema do mundo” capitalista não deve ser compreendido dentro da perspectiva do Estado-nação, no qual se desenvolve a estrutura de classes aqui descrita. Ele opõe centros e periferias. Transforma as relações de classes em relações assimétricas, de dominação e de guerra. Mas o movimento histórico que viu a lógica moderna de produção e de governo se desdobrar nos Estados-nações clássicos, hoje em escala continental, conduz, com o tempo, à reprodução dessa mesma matriz na forma de um Estado-mundo em gestação. Com todo o seu poder militar, econômico e cultural, os Estados Unidos, centro mundial sistêmico, imperialista, esforçam-se por se impor como o ator dominante desse “estatismo” de classe global em processo de formação.

Em grande medida, com sucesso. A oposição de dois mundos, própria à guerra fria, ou a de uma “tríade” – Estados Unidos e Canadá, União Européia e Japão – foi substituída por uma hierarquia hegemônica imperialista unipolar, um pólo de concentração de capitais, comandando sua reexportação para o resto do planeta. Contra essa nova forma de concentração de poder mundial incipiente forja-se a unidade das lutas e das resistências, esboça-se a convergência entre lutas de classe, de raça e de gênero.

Rachaduras do neoliberalismo

Essa consciência ainda é bastante frágil, ao mesmo tempo estimulada pelas rachaduras do neoliberalismo e ameaçada pelas contradições que alimentam nacionalismos e sectarismos de todo tipo. Não se pode aqui contar com os partidos para organizar a Internacional. É a forma do movimento que prevalece. Em busca de suas bases sociais, de sua “mundialidade”, também de sua ideologia, um novo marxismo, para um novo mundo, ainda está longe de ser inventado.

Gérard Duménil é economista e diretor de pesquisa do Centre Nacional de la Recherche Scientifique (CNRS).

1 de outubro de 2007

Marx, Cristóvão Colombo e a revolução de Outubro

Materialismo histórico e análise das revoluções

Domenico Losurdo. Utopia e stato d'eccezione: Sull'esperienza storica del “socialismo reale”. Laboratorio politico: Napoli, 1996.

Domenico Losurdo

Tradução / Ao traçar um balanço histórico da presença de Marx no século XX, trabalha-se, frequentemente, com duplas conceituais, como marxismo oriental/marxismo ocidental ou marxismo do século XX/marxismo originário (e a ser recuperado no futuro). O resultado é o mesmo: através de uma linha de demarcação espacial ou temporal, a história real da influência do grande pensador revolucionário (cujo cenário em primeiro lugar é o Oriente e o século XX) resulta contraposta à do seu significado “autêntico”. Tal abordagem já liquida a essência da lição de Marx e Engels, que insistiam constantemente sobre o fato de a teoria revolucionária desenvolver-se pelo confronto com o movimento histórico real, não hesitando em reconhecer a dívida – teórica também – por eles contraída para com a experiência, ainda que breve e contraditória, da Comuna de Paris. Hoje, pelo contrário, décadas e décadas de um período histórico particularmente intenso, que abrange a revolução de Outubro, a revolução chinesa, cubana etc., deveriam ser classificadas como simples mal-entendidos, sem significação e sem relevância em relação à “autêntica” teoria revolucionária, esta última já entregue, definitivamente, nos textos que apenas deveríamos redescobrir e repensar!

Mas o Manifesto do Partido Comunista ironiza duramente “este ou aquele renovador do mundo” que pretende contrapor sua doutrina de salvação à história profana, ao “movimento histórico que se desenvolve sob os nossos olhos” (MEW, IV, 474-5). Cabe lembrar, a este propósito, a análise desenvolvida por Engels sobre a tendência de fundo do socialismo utópico: este parece encarnar-se, em última análise, na figura do profeta que enuncia – aliás, reza – verdades fora do tempo e, com base nelas, pretende redimir a humanidade dos erros, das contradições, das lutas, das dores em que ela estaria imersa nessa perspectiva, o desenvolvimento histórico real aparece como fruto da ignorância da verdade da salvação revelada pelo profeta; de modo que se ele tivesse aparecido alguns tempos antes, a humanidade teria sido preservada de séculos de erros e sofrimentos (MEW, XIX, 191-2). Hoje também presenciamos análogos sermões, pronunciados por intelectuais neo-utopistas, segundo os quais, se a lição contida no Capital e em outros textos sagrados tivesse sido entendida em sua autenticidade, finalmente revelada – como no exemplo dado por Engels – a humanidade teria sido posta a salvo de décadas de história e de sofrimentos. Assim, uma teoria que se define materialista e histórica torna-se a verdade sapiencial, fora do tempo, a salvo de qualquer tipo de contaminação mundana e material.

É possível e necessária uma aproximação completamente diferente, que não separe a avaliação sobre os dois grandes pensadores revolucionários da história de seu extraordinário destino. Trata-se de começar pela revolução que faz referência a eles. A revolução de Outubro fracassou? Sem dúvida, os objetivos perseguidos ou proclamados não foram alcançados. Pensamos em Lênin e nos dirigentes da Internacional Comunista que vislumbraram o delinear-se da república soviética mundial, e – em última análise – o desaparecimento das classes, dos Estados, das nações, do mercado, das religiões. Não apenas não chegou nem mesmo perto de tal objetivo, como não se marchou e nunca se conseguiu marchar nessa direção.

Estamos, portanto, diante de um fracasso evidente e total? Na realidade o décalage entre programas e resultados é próprio de cada revolução. Os jacobinos franceses não realizaram ou restauraram a pólis antiga; os revolucionários americanos não produziram a sociedade dos pequenos agricultores e produtores sem polarizar riqueza e pobreza, sem exército permanente e sem um forte poder central; ao transfigurar miticamente a sociedade bíblica, os puritanos ingleses não conseguiram ressuscitá-la.

O fato de Cristóvão Colombo partir à procura das Índias e descobrir a América pode servir como metáfora para compreender a dialética objetiva dos processos revolucionários. Marx e Engels realçam este ponto: ao analisar a revolução francesa ou a revolução inglesa, eles não começam pela consciência subjetiva dos protagonistas ou ideólogos que as invocaram e as prepararam ideologicamente, mas investigam as contradições objetivas que as estimularam e as características reais do continente político-social descoberto, ou iluminado, pelas transformações ocorridas; os dois teóricos do materialismo histórico sublinham, portanto, o décalage entre projeto subjetivo e resultado objetivo, explicando finalmente as razões do constituir-se, e do necessário constituir-se, de tal décalage. Por que deveríamos proceder de forma diferente para com a revolução de Outubro? Os que ao avaliá-la limitam-se a compará-la ao programa socialista ou comunista de Marx e Engels, assim como este se apresentava à consciência dos dirigentes bolcheviques, ignoram ou liquidam a lição do materialismo histórico dos autores aos quais declaram fazer referência. A metodologia elaborada por Marx e Engels deve ser aplicada também à revolução originada pela teoria deles.

Revolução de Outubro e colapso do antigo regime

Tomando como suficientemente conhecido o entrelaçamento das condições objetivas que fundamentaram o Outubro bolchevique, vejamos as principais novidades por este criadas. Começamos pelo definitivo enterramento do antigo regime, ainda duro de morrer: o colapso dos Romanov segue os dos Hohezollern (e das dinastias menores reinantes nos vários territórios do Império de Guilherme) e dos Habsburgo; o peso político e social exercido em diversos países ocidentais (entre os quais a Inglaterra) pela aristocracia da terra, até então monopolizadora ou hegemonizadora da Câmara Alta, resulta liquidado, ou drasticamente redimensionado.

Os movimentos revolucionários na Rússia de 1917 representam uma etapa importante também para a conquista do sufrágio universal que, antes desta data, não havia triunfado na França (mulheres excluídas), nem na Inglaterra, nem nos EUA, em que a restrição censitária e racial dos direitos políticos continuava. Finalmente, no que diz respeito aos “direitos sociais e econômicos”, segundo Hayek, a teorização e a parcial introdução destes no Ocidente devem-se à influência, por ele considerada nefasta, da “revolução marxista russa”.

Mas esta última marca uma mudança epocal, sobretudo por chamar a quebrar os grilhões os escravos das colônias que, além de não possuírem direitos, eram usados também como força-de-trabalho coagida, ou como carne de canhão durante o confronto entre as grandes potências imperialistas iniciado em 1914. Não por acaso a Rússia bolchevique é excluída da “humanidade branca” – porque considerada alheia a esta e parte integrante de “todo povo de cor da terra” ou da “maré montante dos povos de cor” – através de uma extensa propaganda que inclui em suas fileiras autores como o alemão Oswald Spengler e o americano Lothrop Stoddard (que adquire rápida notoriedade internacional, chegando a ser elogiado por dois presidentes EUA).

A opressão colonial marcha junto com a postura de arrogância e desprezo em relação a essas classes, as quais o presidente americano Herbert Clark Hoover e o Ocidente liberal definem com tranquilidade como “raças inferiores”. Algumas particularidades são ainda mais significativas do que os massacres. Nas regiões surrupiadas da China, é possível ver nos clubes e nos jardins exclusivos cartazes com avisos de proibição do ingresso de “cães e chineses”. Na Índia, ainda em 1919, após a chacina de Amritsar (“um massacre de gente inerme que nem pôde amparar-se diante do ataque feroz” das tropas), o governo inglês não se limitou às “públicas fustigações”: “A medida mais degradante tomada foi a ordem de andar ajoelhado, imposta a qualquer indiano que percorresse uma determinada rua da cidade onde uma doutora missionária, a senhorita Sherwwod, havia sido agredida durante os motins. A humilhação de colocar mãos e joelhos no chão para voltar ou para sair de casa – pois muitas pessoas moravam nessa rua – não poderia ser esquecida nem perdoada” [1]. No próprio coração do mundo capitalista, nos EUA, as “raças inferiores” são privadas, não só de direitos políticos, mas também dos mais elementares direitos civis: submissos à segregação racial e a relações de trabalho semi-servis, os negros frequentemente tornam-se vítimas de humilhações e linchamentos.

Compreende-se, portanto, o motivo da atenção prestada ao chamado feito dos bolcheviques, estes “renegados” da raça branca, segundo a definição de Stoddard, aterrorizado pelo fato de certas palavras-de-ordem penetrarem nas “regiões negras dos Estados Unidos”. O nazi-fascismo apresenta-se como um movimento de reação, de reação extrema, contra aquela chamada aos povos colonizadores. Não por acaso ele triunfa, com modalidades diferentes, em três países que, tardiamente, chegam ao banquete colonial, vendo frustradas suas ambições, sentindo-se diretamente ameaçados pelo crescente anticolonialismo: assim, o Japão procura seu “espaço vital” na China; a Itália na Etiópia, na Albânia em alhures; a Alemanha na Europa oriental e nos Bálcãs. À véspera do início oficial da Segunda Guerra Mundial, antes da agressão contra Polônia e URSS, Hitler desmembra a Tchecoslováquia e declara explicitamente a Boêmia-Morávia como um “protetorado” do Terceiro Reich: não se reivindicam apenas – de forma explícita – a linguagem e os institutos da tradição colonial, mas também o seu âmbito de aplicação que se estende, igualmente, à Europa oriental.

Decidido a rechaçar o movimento de emancipação dos escravos das colônias, o nazi-fascismo não pôde deixar de dar novo vigor e radicalizar a distinção entre raças “superiores” e raças “inferiores”, própria da tradição colonial. Os ideólogos nazistas, ou filo-nazistas excluem, da superior raça “nórdica” ou “ariana”, ou “ocidental”, negros, judeus e os que Hitler repetidamente define de “indígenas” da Europa oriental (a particular ferocidade e a barbárie da campanha ao Leste explicam-se pelo fato de ela ter sido programada como guerra colonial, pela qual, como explica Carl Schmitt, as normas tradicionais do jus publicum europaeum (direito público europeu) não têm valor.

Compreende-se bem, portanto, o desenvolvimento – no curso da luta contra o nazi-fascismo – de uma Resistência que investe um arco amplo de países, europeus e não europeus (como França, Grécia, Iugoslávia, Albânia, Tchecoslováquia, URSS, China), alguns dos quais – não poucos –, encontram-se, ou têm sido reduzidos, na condição de colônia ou de semi-colônia; e bem compreende-se também que em torno da Resistência se entranhe, imediatamente, um poderoso movimento de emancipação dos povos coloniais desenvolvida durante décadas.

Contemporaneamente caminha a emancipação das “raças inferiores” na metrópole capitalista: nas décadas de 60 e 70 do século XX, decaem nos EUA as últimas normas que sancionam a exclusão dos negros dos direitos políticos e a segregação racial ou que condenam penalmente a miscigenação os casamentos e as relações sexuais mistas que ameaçariam a pureza e a supremacia da raça branca.
Poder-se-ia dizer que o novo continente descoberto pela revolução de Outubro é o homem como tal, para além de qualquer discriminação de raça, censo, ou gênero, o indivíduo universal, considerado também titular de direitos econômicos e sociais. Uma conclusão de causar espanto para os acostumados a ver no individualismo um sinônimo da tradição liberal. Porém, a história dos países cuja tradição liberal é mais radicada, resulta interligada de modo inextricável com a história do instituto da escravidão: um dos primeiros atos de política internacional da Inglaterra liberal originada pela Revolução Gloriosa de 1688-89 é o de romper, com o Tratado de Utrecht, o Asiento, o monopólio espanhol do tráfico negreiro; dever-se-ia conhecer também o fato de só em 1865 ter sido abolida nos EUA a escravidão dos negros, os quais, por outro lado, mesmo depois disso, continuaram submetidos a formas de servidão ou semi-servidão.

As rígidas cláusulas de exclusão que caracterizam a tradição liberal e impedem a emergência do indivíduo universal haviam sido postas em discussão pela onda revolucionária jacobino-bolchevique. Quem representa melhor o “individualismo”? O jacobino negro Toussaint Louverture que, ao levar a sério a declaração dos direitos do homem, liderou a revolução dos escravos de São Domingos (“nenhum homem, vermelho, preto ou branco que seja, pode ser propriedade de seu semelhante”), ou Napoleão Bonaparte (cujo golpe de Estado – pelo menos inicialmente – foi saudado e apoiado no ambiente liberal francês) que tenta re-introduzir a escravidão (“sou para os brancos, porque sou branco; não há outra razão além desta, mas esta é a boa”) [2]? Em Lênin isso encontra-se melhor expresso, ao chamar os “escravos das colônias” a quebrarem suas correntes, ou Mill e seus partidários na Inglaterra ou na França ao teorizar a “obediência absoluta” das “raças” assim ditas “menores”? Querer liquidar a época iniciada pela revolução de Outubro como o período de crise da democracia significa voltar a considerar os povos coloniais, os negros habitantes da metrópole capitalista, as mulheres, todos os excluídos pela tradição liberal como quantité negligeable (massa desprezível). Expressar-se nestes termos significa querer recolonizar a história que, afinal das contas, nunca conheceu uma descolonização acabada.

O novo continente político-social e suas incertas fronteiras

O indivíduo universal (dentro de uma sociedade capitalista reformada) esgota a totalidade do novo continente político-social descoberto pela revolução de Outubro? Após a contribuição decisiva pela transformação do mundo, estariam os projetos de socialismo e comunismo destinados a ter o mesmo fim que o dileto ideal de pólis dos jacobinos? Deve-se levar seriamente em consideração uma conclusão dessa natureza. O historiador e sociólogo inglês Lawrence Stone observou, em 1969, que na Europa oriental o regime totalitário estava destinado à exaustão pela força modernizadora implícita em tal sistema e ao grande impulso dado ao sistema escolar e de ensino. A abertura do sistema de ensino às massas no passado excluídas e, em certa medida, a satisfação de suas mais elementares e imediatas necessidades, estimularam a formação de uma sociedade civil que não tolerava mais a sufocante pressão política que a oprimia. Seguindo tal hipótese desenvolver-se-ia na Europa oriental uma dialética análoga à desembocada na França pelo Termidor. Esgotada a função histórica de liquidação do antigo regime no plano nacional ou mundial, a própria realidade que emergiu da ação do jacobinismo e do bolchevismo deveria ter sido suficiente para varrer o terror e o totalitarismo.

Todavia, tal hipótese não parece convincente. Por enquanto, é preciso notar estarmos diante de um processo histórico não terminado ainda. Os resultados conseguidos a partir da revolução de Outubro têm sido postos hoje, grosseiramente, em discussão. Por certo, a restauração do antigo regime nunca é total, e presumivelmente as pretensões a um ou a outro trono reclamadas pelos descendentes dos Habsburgo, dos Savóia ou de outras dinastias estejam destinadas ao fracasso. Em outros campos, porém, o processo de restauração demonstra-se bem mais ameaçador. Isso se confirma, em primeiro lugar, pela explícita reabilitação do colonialismo atualmente em curso. Com um artigo do ilustre historiador liberal-conservador Paul Johnson, o New York Times exulta já no título: “Enfim volta o colonialismo, estava na hora”. Popper invoca o Ocidente para impor a “pax civilitatis” por meio de guerras, como a do Golfo, contra países que – segundo ele – , “liberamos, com muita pressa e muito simploriamente”: [é como] “largar uma escola maternal a seu próprio destino”.

Os povos do Terceiro Mundo novamente, como nos tempos de Kipling, voltam a ser considerados meio crianças, meio diabos. Segundo o filósofo liberal já elevado a responsável cultural do Estado-maior “ocidental”, na medida em que eles se revelarem rebeldes ou diabos, o Ocidente tem o direito e o dever de declarar contra eles a Cruzada e a guerra santa em nome da civilização e da paz. Não por acaso, o colapso da URSS coincidiu com a guerra do Golfo, desencadeada – como reconhecem hoje seus arautos – por “todas as potências industriais”, decididas em manter baixo o preço do petróleo, “sufocando a hipótese de mais uma crise do petróleo, que haveria freado o impulso de expansão do capitalismo ocidental” (Eugenio Scalfari, in La Repubblica 26/27 de janeiro de 1992); uma guerra em que os EUA não hesitaram em “exterminar os iraquianos, fugitivos e desarmados” (Giorgio Bocca, La Repubblica, 6 de fevereiro de 1992).

Na grande imprensa internacional, pode-se até ler – sem que isso provoque indignação – que os bombardeios das capitais do Oriente Médio ou do Sul do planeta foram decididos com base em sondagens de opinião e eleições: a destruição, ou a morte infligidas aos bárbaros tornam-se spot publicitários; tal invenção faria a felicidade de Goebbels! Nem as revelações acerca da possibilidade planejada pelo Estado-maior americano de um eventual emprego de bombas atômicas contra o Iraque (de qualquer forma, novas e misteriosas armas parece ter sido usadas, provocando conseqüências sobre os próprios soldados americanos) causam escândalo.

Por outro lado, Samuel P. Huntington, em uma revista próxima ao Departamento de Estado (Foreign Affairs), concebe as relações internacionais em termos de “choque de civilizações” (clash of civilisation), que é também, ao mesmo tempo, um choque entre “kin-countries”, isto é, entre entidades definidas, em última análise, por vínculos tribais ou de parentesco histórico-natural. Não há espaço, nesta situação, para o individualismo. A involução em curso é confirmada também pela extinção na lista de direitos, inclusive formal, dos direitos econômicos e sociais. Compreende-se assim o excepcional sucesso nos EUA conseguido pelos livros que demonstram “cientificamente” a inferioridade dos negros, de seu quociente de inteligência em relação aos brancos. O desmantelamento do Estado de bem-estar social e a configuração da “questão social” em termos de simples problema de segurança a ser enfrentado por polícia e prisões, anda juntamente com a racialização dos – enquanto fracassados pela vida apesar do prodigioso desenvolvimento das forças produtivas – condenados à miséria e à marginalização. Se nos EUA os negros representam o principal alvo, na Itália, Gianfranco Miglio extenua-se ao demonstrar os efeitos devastantes e irremediáveis produzidos pela canícula sobre os “parasitas dos sul”, na Itália, como no restante do planeta. Antes de haver sido inteiramente descoberto e conquistado, o novo continente político-social já corre o risco, portanto, de ser engolido pela maré contra-revolucionária. Este é um motivo a mais para investigar sua real configuração.

Compreende-se, portanto, o motivo da atenção prestada ao chamado feito dos bolcheviques, estes “renegados” da raça branca, segundo a definição de Stoddard, aterrorizado pelo fato de certas palavras-de-ordem penetrarem nas regiões negras dos Estados Unidos.

“Despotismo asiático” e totalitarismo

Falamos pouco, até o presente momento, sobre os desenvolvimentos internos do país originado pelo Outubro bolchevique. De que modo podemos caracterizar o regime que acabou por impor-se na União Soviética? Às vezes é afirmado como expressão de “despotismo asiático” ou oriental em geral. Tal tese ignora a grande força emancipadora desdobrada pela revolução bolchevique e por outras de inspiração comunista; sobrevoa de forma desenvolta sobre o fato de não poucos países do Terceiro Mundo conseguirem libertar-se do despotismo oriental ou imposto pelo Ocidente só em virtude da onda revolucionária proveniente do Outubro; não leva em consideração o fato de o próprio Lênin ter sido um dos mais lúcidos e implacáveis críticos do atraso asiático e o fato de ele mesmo ter tornado evidente o apoio freqüentemente dado por esta ou aquela grande potência aos regimes políticos que entendiam eternizar tal atraso. (Na atualidade, com o apoio de quem a monarquia saudita pode contar para sobreviver?) Mesmo limitando nossa atenção ao desenvolvimento interno da União Soviética, vimos Lawrence Stone sublinhar o efeito modernizador do regime comunista. Mesmo com relação ao período stalinista, o horror é apenas uma face da moeda. A outra pode ser sintetizada por alguns números e dados retomados por autores insuspeitos: “o Quinto Plano Quinquenal para a educação representa um esforço organizado para o combate ao analfabetismo”; ulteriores iniciativas em âmbito escolar desenvolvem “uma inteira nova geração de operários especializados e técnicos e administradores tecnicamente preparados”. Entre 1927-28 e 1932-33, a população da Universidade e dos Institutos superiores passou de 160 mil para 470 mil unidades; a porcentagem de estudantes de origem operária de ¼ para ½. “Edificam-se novas cidades, e reconstroem-se as antigas”; ao surgimento de novos gigantescos complexos industriais acompanha uma grande mobilidade vertical que marca “a ascensão na escala social de cidadãos capazes e ambiciosos de origem operária ou camponesa”(3).

Naqueles anos, inclusive em conseqüência da repressão feroz e em larga escala, “dezenas de milhares de estacanovistas tornaram-se diretores de fábrica” e uma análoga gigantesca mobilidade vertical teve lugar entre as forças armadas(4). Não se pode compreender o período stalinista sem ter em conta uma mistura de barbárie (um enorme gulag) com um exaltante progresso e promoção social nele presente. Trata-se de uma mistura que dificilmente podemos subsumir de modo unívoco sob a categoria de despotismo asiático ou oriental. Essa tese erra, principalmente, ao separar a história da União Soviética de seu contexto internacional. Mais do que aos antecedentes representados pela tradição asiática, o terror stalinista remete ao totalitarismo que se difunde, mundialmente, a partir da eclosão da Segunda Guerra dos Trinta Anos, quando ao Estado atribui-se, inclusive nos países liberais, “uma força ‘legítima’ sobre a vida, a morte e a liberdade” (Weber). Isso pode ser demonstrado pela mobilização total, pelos tribunais militares, os pelotões de execução e as dizimações. Convém refletir particularmente sobre esta última prática, amplamente usada pelo Estado-maior da Itália liberal e que elimina o princípio de responsabilidade individual.

É instrutivo analisar o que acontece nos EUA. Após Pearl Harbor, F. D. Roosevelt abandona nos campos de concentração cidadãos americanos de origem japonesa (inclusive mulheres e crianças), não em conseqüência de atos por eles cometidos, mas apenas pelo fato de eles serem suspeitos porque originários de tal grupo étnico (assistimos de novo à supressão do princípio de responsabilidade individual – um dos elementos constitutivos do totalitarismo). Em 1950 ratifica-se o Ato de McCarran, pela construção de seis campos de concentração em várias áreas do país, destinados a asilar prisioneiros políticos. Entre os promotores dessa lei há deputados destinados a tornarem-se ilustres na função de presidente dos Estados Unidos: Kennedy, Nixon e Johnson! Até o fenômeno da personalização do poder pode ser analisado em perspectiva comparada. F. D. Roosevelt chega à presidência sob a onda da grande crise e imediatamente é investido de amplos poderes, eleito por quatro mandatos consecutivos (apesar de ter falecido no início do quarto).

Após a contribuição decisiva pela transformação do mundo, estariam os projetos de socialismo e comunismo destinados a ter o mesmo fim que o dileto ideal de pólis dos jacobinos?

Originado no curso de uma guerra que envolveu total mobilização e enquadramento da população – inclusive nos países de consolidada tradição liberal e com uma colocação geográfica de relativa segurança (protegidos pelo mar ou pelo Oceano) – o regime soviético teve de enfrentar uma permanente situação de exceção. Ao examinarmos o período entre 1917 e 1953 (ano da morte de Stalin), nós o observamos caracterizado por pelo menos quatro ou cinco guerras e por duas revoluções.

A Oeste, após a agressão pela Alemanha de Guilherme II (até a paz de Brest-Litovsk) desencadeiam-se agressões primeiramente pela Entente e depois pela Alemanha hitleriana, e, finalmente, por uma guerra fria pontilhada de conflitos locais, correndo a cada momento o risco de transformar-se em guerra quente, não apenas de grandes dimensões, mas envolvendo, ainda, o emprego de armas atômicas. A Leste, mediante a invasão da Manchúria, o Japão (só em 1922 retirou-se da Sibéria e em 1925 de Sachalin) avança em direção às fronteiras da URSS, estendendo sua ameaçadora disposição militar – antes já usada – nos enfrentamentos de fronteira em 1938 e 1939, antes do início oficial do segundo conflito mundial. As guerras às quais acenamos, representam guerras totais, seja por não ter havido uma declaração de guerra (abstêm-se a Entente e o Terceiro Reich), seja por estarem vinculadas à guerra civil e à declarada intenção pelos invasores de derrubar o regime existente: a campanha hitleriana aponta de forma explícita ao extermínio dos inferiores orientais.

Às guerras, é preciso acrescentar as revoluções, isto é, a de Outubro e a revolução pelo alto representada pela coletivização e industrialização do campo desenvolvidas a partir de 1929. A ditadura de Lênin e a de Stalin – com características diferentes –, correspondem essencialmente às condições da guerra total e do Estado permanente de exceção ocorrido na União Soviética (isto é, num país atrasado e desprovido de uma tradição liberal).

“Capitalismo monopolista de Estado” e “socialismo real”

Mas qual conteúdo social do regime se afirma após a revolução de Outubro? Mais do que nunca hoje existe uma tendência à esquerda de denominá-lo como “capitalismo monopolista de Estado”. Deixamos de lado as dificuldades internas de tal categoria: até que ponto ela é conciliável com a categoria de mercado capitalista? Mais importante ainda é realçar o fato de a tese em questão reduzir a equívoco os gigantescos conflitos com que o mundo capitalista em seu conjunto tentou sufocar a União Soviética. Se as dezenas e centenas de milhões de pessoas que acreditaram estar envolvidas em lutas a favor ou contra o socialismo, se os diversos Estados, partidos e movimentos tivessem lido, por exemplo, Rossana Rossanda – ou outros autores empenhados em demonstrar que a revolução bolchevique nada mais fez se não abrir mais um capítulo da história do capitalismo –, décadas de gigantescos conflitos não teriam acontecido. Mais uma vez, substitui-se a figura de historiador ou de filósofo (no sentido marxista do termo) pela de profeta.

Certamente, não é difícil mostrar tudo que era longe de ser socialista, inclusive no plano das relações econômico-sociais, na URSS ou, em nossos dias, nos países que ainda fazem referência ao socialismo. Porém, é preciso notar que, já na definição dada por Marx, o socialismo se apresenta como algo híbrido, no sentido de – apesar da conquista do poder político pela classe operária decidida em realizar o comunismo – o “direito burguês” que regula a divisão e retribuição do trabalho continuar vigorando (MEW, XIX, 20-1). Até nas condições particularmente favoráveis – aliás, irrealistas – pressupostas pela Crítica do programa de Gotha (imediata coletivização dos meios de produção nos principais países capitalistas, a salvo de pressão externa e conflito internacional), não haveria lugar pela “pureza do socialismo”; acrescentamos apenas que a transição para o novo revela-se tanto mais complexa e tortuosa quanto mais atrasado for o país em que se desenvolve, e quanto mais desfavorável e dramático for o contexto internacional em que ele opera.

Segundo ressalvam Lênin e Mao Tsetung, na URSS e na China a transição implica a permanência de elementos capitalistas e pré-capitalistas. Surpreender-se com isto significa não ter compreendido a diferença entre revolução socialista e revolução burguesa. Esta última – sublinha Lênin – “nasce do feudalismo”, no sentido de que, antes da conquista do poder pela burguesia, “no seio do antigo regime criam-se progressivamente novas organizações econômicas, as quais transformam gradativamente todos os lados da sociedade feudal”. A burguesia vitoriosa, portanto, “tem apenas uma tarefa: quebrar, jogar fora, destruir todas as cadeias da velha sociedade” de modo a estimular ulteriormente “o desenvolvimento do capitalismo”. A revolução socialista encontra-se numa “situação totalmente diferente”, pois “não herda relações [sociais novas] já prontas” e, portanto, só depois de conseguir a vitória política, pode pôr a questão da “passagem das velhas relações capitalistas para as relações socialistas”.

Convém prestar atenção na data (março de 1918) em que o dirigente bolchevique fez esta importante reflexão: o Outubro concretizou-se há poucos meses e as esperanças de o incêndio revolucionário se propagar no Ocidente e nos países capitalistas avançados ainda estão vivas. Todavia Lênin sublinha as peculiaridades e as dificuldades enfrentadas pela revolução socialista, que é chamada a introduzir as novas relações sociais, dura e progressivamente, em um contexto totalmente estranho a ela. Isto significa que durante toda uma fase histórica, cuja duração ainda não estava clara naquele momento, coexistem formas de propriedade e de economia completamente heterogêneas. Se as coisas estiverem assim, compreende-se a falta de originalidade e a dogmática posição dos que acreditam ser possível ler os fatos de Outubro como um capítulo particular da história do capitalismo, simplesmente esforçando-se em listar tudo o que existiu de não-socialista na União Soviética. A ladainha suplicante do capitalismo monopolista de Estado é apenas a tautologia de que a fase de transição é a fase de transição e, conseqüentemente, está repleta de elementos capitalistas. Ao comparar a sucessão de eventos históricos iniciados pelo Outubro com a definição de comunismo presente na Ideologia Alemã (“caçar de manhã, pescar à tarde, criar gado à noite, criticar após o jantar, caso se deseje; sem jamais se tornar caçador, pescador, pastor ou crítico”, MEW, III, 33), tudo parece distante anos-luz não apenas do comunismo, mas também da breve fase socialista de transição que deveria conduzir ao comunismo, pois esta última resultaria já impregnada, de certo modo, pelas relações sociais totalmente novas que é chamada a realizar. Mas dessa forma faz-se uso acrítico da utopia, no sentido de esta reduzir – por efeito de contraste – a uma massa informe sem algum valor o presente e o realmente possível.

Mais uma vez, com relação aos problemas examinados por nós, uma abordagem materialista não pressupõe a excomunhão – dada pela definição enfática e sagrada de socialismo e comunismo – do evento histórico real, mas um questionamento das condições e da concreta constelação histórica que estimularam ou possibilitaram tal definição enfática do auspicioso regime social. Ao traçar um balanço das revoluções inglesas e francesas, a seguinte indicação de Engels pode ser muito esclarecedora: “A fim de garantir as conquistas burguesas já maduras e prontas para serem colhidas, tornava-se necessário a revolução ultrapassar seu escopo (...) Parece ser esta uma das leis da evolução da sociedade burguesa” (MEW, XXII, 301). Não há motivos para subtrair a metodologia materialista da revolução que se inspirou em Marx e Engels. Afinal, toda revolução tende a apresentar-se como se fosse a última, ou melhor, como solução para toda contradição e, por conseqüência, como fim da história. Neste contexto devemos colocar a utopia da extinção do Estado, da religião, do mercado, de toda forma de divisão do trabalho. Porém, a ênfase posta no décalage entre consciência subjetiva dos protagonistas da revolução social e sistema social por eles produzidos, é coisa bem diferente da que reduz esse novo sistema social – ou início de novo sistema social – o sistema capitalista já existente.

Uma coisa é sublinhar a diversidade entre a sociedade produzida pela revolução francesa e pelo terror jacobino e a pólis, outra é afirmar a identidade entre sociedade pós-revolucionária e antigo regime. E mais: o recurso à categoria de capitalismo de Estado parece orientado a suprimir o concreto processo histórico, no sentido de as mais diversas realidades políticas e os mais duros conflitos acabarem esmagados em uma noite em que todas as vacas são pretas. Na história moderna, a superação da concepção patrimonial do Estado (suscetível de transmissão por hereditariedade e de partição, segundo as vontades do proprietário à guisa de qualquer outra propriedade privada), representa um ponto de inversão. Porém, o que diríamos de um estudioso que – ao observar, na idade moderna, a permanência, ou melhor, o fortalecimento do Estado, e, ao mesmo tempo, o fato de o indivíduo continuar exposto e submisso a um aparelho de poder que o subjuga – formulasse a tese de que nada de novo se passou com o anoitecer da sociedade feudal e da concepção patrimonial do Estado?

Na realidade, tal anoitecer envolve enormes mudanças. Se, de um lado, evoca o espectro do Leviatã (deixa emergir o perigo novo de um poder político dotado de uma força e de uma capacidade de controle até então desconhecidas), de outro, constitui o pressuposto para a afirmação da figura moderna do indivíduo e do homem titular de direitos, desejoso de fazer valer sua própria vontade na configuração da realidade política. Quem não quiser ficar preso ao ponto de vista místico do nihil sub sole novi(5) dever-se-ia empenhar em investigar as mudanças, os novos perigos (a ulterior dilatação do Leviatã) e as novas possibilidades de emancipação que o afirmar-se de um presumido capitalismo de Estado abranger: embora as relações de poder dentro da fábrica permaneçam intocadas, a superação da propriedade privada dos meios de produção dificulta a reprodução da burguesia como classe social, ainda mais pelo fato de pesar sobre ela o perigo de um poder político cujo direito e tarefa de controlar os meios de produção tornam-se agora reconhecidos.

Justificacionismo, abordagem ideológica e análise histórica concreta

É absurdo querer deduzir a priori pelo Manifesto do Partido Comunista o horror do gulag (operação cara à ideologia dominante). Absurda e mais ainda pusilânime torna-se a postura daquela esquerda que subscreve o costumeiro balanço maniqueísta do Século XX, limitando-se a protestar a inocência de Marx e Engels (e a própria!). Tal modo de proceder não leva em conta nem os mais altos pontos da tradição liberal. Tomamos como exemplo Hamilton que, em 1787, às vésperas da aprovação da nova Constituição federal, explica que a limitação do poder e a instauração do governo das leis teve sucesso em dois países de tipo insular, amparados pelo mar das ameaças das potências rivais e concorrentes. Se o sistema de União fracassar e se emergir de suas ruínas um sistema de Estado análogo ao do continente europeu, na América também surgiriam fenômenos como o exército permanente, um forte poder central e até o absolutismo (“O Federalista”, n. 8).

Poderíamos repreender o autor liberal citado pelo silêncio sobre algumas cláusulas de exclusão constitutivas, desde o início, da liberdade americana (a proteção da lei contra o poder arbitrário, exclusão de negros e índios), mas não – com certeza – pela abstração ideológica mostrada pelos liberais atuais. Comparar de forma simplista, como estes últimos o fazem, EUA e Rússia, significaria dar prova de escassa concretude histórica e geopolítica do ponto de vista de Hamilton; mas pura loucura ideológica seria para ele a comparação entre a república norte-americana, protegida, do outro lado do Atlântico, e a URSS assediada ou ameaçada pela guerra civil e pela intervenção militar estrangeira.

Vejamos agora Adam Smith. Nas Lições de Jurisprudência ele observa que a escravidão pode ser abolida com mais facilidade sob um “governo despótico” do que sob um “governo livre”, em que “cada lei é feita pelos donos [de escravos], os quais nunca deixariam passar uma medida prejudicial a eles”. De fato, a escravidão é abolida só muitas décadas depois, e só em seguida a uma guerra sangrenta e a sucessiva ditadura militar imposta pela União sobre os Estados secessionistas e escravistas.

Olhando para a Europa oriental, Smith faz uma consideração análoga acerca da servidão da gleba, cuja supressão parece pressupor uma intervenção “despótica” do poder político central contra os barões, que agitavam palavras-de-ordem liberais e que, de qualquer modo – controlando os “livres” organismos representativos – conseguiam bloquear qualquer projeto de emancipação dos camponeses. Tudo isso não pode deixar de nos levar a pensar nos eventos históricos do “socialismo real”. Com seu realismo, Smith problematiza a fronteira entre liberdade e opressão. Quem representa a causa da liberdade nos EUA entre 1861 e 1865? Lincoln, que abole o habeas corpus, impõe a conscrição obrigatória e diante da grande rebelião provocada pela medida, envia um corpo armado contra Nova Iorque, sufocando pelo terror a sublevação? Ou a representam os estados do Sul que, chamando Locke e, em nome do direito ao autogoverno e à manutenção da própria identidade cultural e nacional, rechaçam, enquanto opressiva, a pretensão do governo central de interferir naquela peculiar forma de propriedade representada pela escravidão?

Com o olhar voltado tanto para a escravidão quanto para a servidão da gleba, as Lições de jurisprudência enunciam uma extraordinária conclusão: “A liberdade do homem livre é a causa da grande opressão dos escravos. E como eles constituem a parte mais numerosa da população, nenhuma pessoa dotada de humanidade desejaria a liberdade em um país que estabeleça esta instituição”. Que escândalo, aos olhos da atual apologética liberal, a preferência indiretamente expressa pelo “governo despótico”, o único capaz de eliminar o regime da escravidão e da servidão da gleba!

Os eventos iniciados pelo Outubro não podem ser julgados afastados dos dramáticos conflitos internacionais e internos em que ocorreram. Limito-me aqui a dar dois exemplos. Nas regiões asiáticas, os projetos de emancipação da mulher efetivados pela jovem União Soviética enfrentaram a violência selvagem dos clãs feudais resolvidos a perpetuar, por qualquer meio, uma condição feminina de tipo servil ou semi-servil. Nessa concreta e determinada situação histórica, a liberdade da mulher pressupõe o uso da mão-de-ferro sobre uma sociedade civil atrasada. Podemos dar mais um exemplo: a revolução de Outubro provoca na Rússia uma recrudescência da agitação anti-semita expressa em massacres sangrentos. Para combatê-la, o novo poder soviético se empenha em uma obra de propaganda capilar (Lênin pronuncia um discurso gravado em disco de modo a alcançar também os milhões de analfabetos), mas, ao mesmo tempo, elabora leis severíssimas, aliás, terroristas. Mais uma vez, pelo menos durante os primeiros anos do novo regime, a liberdade, ou melhor, a própria sobrevivência dos judeus, é garantida com mão-de-ferro contra a sociedade civil.

Tudo isso pode cheirar a “justificacionismo” inclusive por determinada esquerda. Mas pode ser interessante ver a posição de Marx com relação à revolução francesa. Em seus textos conseguimos uma contra-história da Inglaterra liberal que o sofisma de Talmon obstina-se ainda hoje a contrapor em preto e branco à da França revolucionária e jacobina. E, ao contrário, a Inglaterra é o único país em que formas de trabalho escravo continuaram a existir em pleno Século XIX (MEW, XXIII, 763) e cuja classe dirigente liberal conduz, na Irlanda, uma política tão brutal e terrorista a ponto de resultar “inaudita na Europa”, encontrando equivalente apenas entre os “mongóis” (MEW, XVI, 552). O próprio Gladstone, orgulho da Inglaterra liberal, é protagonista do “terrorismo policial” que atingiu a seção irlandesa da Internacional (MEW, XVI, 136). Conhecemos bem as páginas em que Marx esclarece o quadro histórico concreto (Vandeia, intervenção de exércitos contra-revolucionários etc.) do Terror jacobino; é desnecessário também lembrar o desprezo – na onda de Hegel – nutrido e expresso pelo grande pensador revolucionário pela bela alma. Estamos então em presença de uma postura “justificacionista”? O justificacionismo é a dedução mecânica e sem resíduos de um comportamento político a partir de um determinado contexto histórico (contradições objetivas e brutalidade do adversário), é a negação do momento da escolha entre possíveis alternativas e, portanto, da responsabilidade subjetiva. Após ter esclarecido o quadro histórico real, Marx realça que o Terror origina-se também do descompasso entre o projeto político jacobino e a situação histórica. Seguindo a utopia fantástica da reconstituição da pólis antiga, Robespierre e outros lançam-se em uma empresa dom-quixotesca que, acreditavam, pudesse eliminar pela violência tudo o que não respondesse a seu modelo ou utopia e que, porém, acaba inevitavelmente re-emergindo através de relações econômicas e sociais modernas, bem diferentes das da pólis antiga, em que sua apaixonada inspiração estava fundamentada.

Em tal sentido, há, no Terror, um excedente de violência com relação à situação objetiva, e clara e nítida resulta a postura de crítica e de condenação expressa por Marx que, repetidas vezes, evidencia as debilidades, as ilusões, as miragens da ideologia jacobina – que, por sua vez, não é apenas produto de uma loucura individual, mas faz referência a um contexto histórico mais amplo. Por ter presente o quadro objetivo, Marx consegue individualizar a debilidade do projeto jacobino com precisão e radicalidade desconhecidas à explicação moralista, que se contenta em denunciar Robespierre ou Saint-Just apenas enquanto feras com sede de sangue.

Ainda que dentro da óbvia diversidade da situação histórica, essa mesma abordagem torna-se fecunda também na análise da dialética desenvolvida a partir da revolução de Outubro. Não se trata, portanto, de eludir o momento da escolha, de situar tal abordagem em um espaço despojado de resistências, conflitos e contradições, mas de colocá-la em um contexto histórico concreto, e dramaticamente concreto. E ao depararmos com escolhas erradas ou trágicas e que liquidaram alternativas reais, torna-se necessário nos questionarmos sobre a ideologia que inspirou e condicionou tais escolhas. Essa ideologia diminuiu ou aumentou sem necessidade o Estado de exceção? E de que forma o enfrentou?

Releitura do Século XX, releitura do comunismo, releitura de Marx e Engels

Chamar em causa a consciência subjetiva dos protagonistas da revolução de Outubro e dos dirigentes do Estado por ela criados significa pôr em discussão a própria teoria de Marx e Engels. À luz desse critério metodológico, tentamos traçar um balanço do “socialismo real”, começando pela segunda revolução, a que junta em um único e ininterrupto período histórico o Estado de exceção de 1917 e o da Segunda Guerra Mundial. A revolução que começou em 1929 foi necessária? Para Stalin – que considerou inevitável uma nova agressão por parte do mundo capitalista – não há dúvida. Uma opinião, naqueles anos amplamente difusa; ao ser condenado pelo Tribunal especial, Gramsci denunciou os preparativos de guerra pelo fascismo; por outro lado, logo após a assinatura do tratado de Versailles, o marechal francês Foch declara: “esta não é uma paz, é um armistício para vinte anos”(6).

Observamos também o fato de historiadores americanos de renome reconhecerem hoje que a URSS conseguiu superar a prova posta pela agressão hitleriana, apenas em função da precedente coletivização da agricultura e da industrialização. Portanto, mais do que sobre a decisão de desencadear a segunda revolução, é preciso concentrar-se sobre as modalidades de sua condução.

Não se trata apenas do fato de ela ter sido imposta pelo alto. Vejamos a ideologia que a promove e a sustenta: aos olhos de não poucos bolcheviques, a relação entre cidade e campo se configura como uma relação entre Europa e Ásia, entre civilização e barbárie (a civilização, tradicionalmente coincidente com a cidade capitalista, é identificada, após o Outubro, com a cidade socialista). A industrialização forçada do campo, desde antes de ser posta em prática, é comparada ao processo de acumulação originária do capitalismo por um economista próximo à oposição trotskista, Preobrazenskij, que parece até indicar, como condição do desenvolvimento da indústria socialista, a “exploração” de uma espécie de “colônia” no interior da URSS, habitada pelas minorias nacionais presas às suas religiões e a seu “obscurantismo”. A segunda revolução desencadeada, iniciada em Moscou, acaba assim configurando-se como um tipo de guerra colonial, com os horrores próprios das guerras coloniais.

Nesse momento ocorre a difusão, em larga escala, do universo concentracionário, atacando, não apenas inteiras classes sociais, mas também inteiras nacionalidades.

Sem dúvida tal horror chama à causa, gravemente, as responsabilidades dos dirigentes soviéticos.
Mas este é apenas um aspecto, apesar de essencial. Logo após a revolução de Outubro, ao exortar o novo regime a “sufocar ao nascer com mão de ferro toda tendência separatista”, Rosa Luxemburgo ironiza as aspirações nacionais dos “povos sem história”, “cadáveres apodrecidos que emergem de seus sepulcros seculares”(7). A primeira formulação é uma citação de Engels, que a usa em artigos publicados na Neue Rheinische Zeitung, (Nova Gazeta Renana) dirigida por Marx. Os dois grandes pensadores revolucionários não conseguiram pensar profundamente a questão nacional: não é difícil surpreender neles traços da visão, própria do pensamento liberal do tempo, do colonialismo como forma de exportação da civilização, a ser conduzida, inclusive com métodos apressados ou cruéis, nos territórios habitados por povos atrasados ou “sem história”.

Ao descrédito da imagem do socialismo contribuiu a tragédia do Camboja, que voltava de uma brilhante luta de libertação nacional. Radicalizando ulteriormente tendências já afloradas no curso da Revolução cultural chinesa, Pol Pot pretende construir uma sociedade comunista sem mercado e sem moeda: uma tentativa que originou um terrível massacre. Mas, ainda, seria um erro chamar em causa exclusivamente os dirigentes dos khmer vermelhos. Há uma grande tradição atrás deles. Pensamos no assim chamado “comunismo de guerra” que segue de imediato a revolução de Outubro. Em escrito de outubro de 1921, Lênin faz uma parcial autocrítica. Reconhece o fato de naqueles eventos não terem agido exclusivamente os “impelentes problemas de caráter militar”, mas também “o erro de querer passar diretamente à produção e à distribuição sob bases comunistas. Resolvemos que os camponeses forneceriam o pão necessário ao sistema de prevalecimentos, e nós, por nossa vez, o distribuiríamos aos estabelecimentos e às fábricas, obtendo assim uma produção e uma distribuição de caráter comunista”.

A revolução que começou em 1929 foi necessária? Para Stalin – que considerou inevitável uma nova agressão por parte do mundo capitalista – não há dúvida.

Em 1952 Stalin publica Problemas econômicos do socialismo, polemizando contra “alguns camaradas” que “afirmaram que o partido agiu erroneamente ao manter a produção mercantil após a tomada do poder e a nacionalização dos meios de produção de nosso país. Eles pensam que o partido deveria eliminar a produção mercantil”. Os apaixonados pela ortodoxia “marxista” de um comunismo miticamente transfigurado exigiram isto.

Finalmente, a patente contradição entre uma filosofia da história – que proclama como seu fim a extinção do Estado e de toda forma de poder político – e a realidade de um Partido-Estado – que exerce o poder de forma terrorista –, agiu como importante fator de estímulo no colapso da Europa oriental. Existe, entre esses aspectos, uma relação de contradição, mas também de secreta cumplicidade. Qual o sentido de empenhar-se onerosamente no processo de construção de um Estado socialista de direito se o Estado enquanto tal está destinado à dissolução? Não por acaso, logo depois da revolução de Outubro, expoentes socialistas revolucionários proclamaram: “a idéia de Constituição é uma idéia burguesa”: assim, tornou-se impossível a passagem do Estado de exceção para uma normalidade constitucional, já previamente tachada de “burguesa”; e o mesmo Estado de exceção não pôde ser mais de algum modo regulamentado.

Um êxito paradoxalmente previsto, inclusive por Marx e Engels, que, ainda insistindo na extinção do Estado, ou na extinção “no atual sentido político” (as duas fórmulas não se equivalem e a oscilação é indício de uma ulterior perplexidade), pelo menos em uma circunstância observam que, forçado ao extremo, o antiautoritarismo, tornando impossível todo tipo de decisão fundada no consenso e controle democrático e segundo regras gerais, acaba por favorecer o exercício de um poder arbitrário por parte de uma pequena minoria: o auto-denominado “antiautoritarismo” inverte-se assim em “comunismo de caserna” (MEW, XVIII, 425).

A espera messiânica pela extinção do Estado desenvolveu um papel nefasto também em outro plano. Não se pode pensar uma sociedade socialista sem a presença de um setor mais ou menos amplo de serviços e de economia estatal (seja pública, socializada, ou controlada pelo Estado), cujo funcionamento se torna, portanto, determinante. A solução para tal problema pode ser outorgada à mitologia anarquista da chegada “do homem novo” que, espontaneamente, se identifica com a coletividade, sem a emergência de contradições e conflitos entre privado e público, ou entre indivíduos, ou ainda entre grupos sociais (trata-se claramente da secularização do motivo religioso, da “graça” que torna a lei supérflua); ou podemos buscar outra solução no sistema de regras, de incentivos (materiais e morais) e de controle que garantam a transparência, a eficiência e a produtividade do setor e também a competência profissional e a probidade dos responsáveis. Mas a fenomenologia do poder (anarquista) ao individuar exclusivamente no Estado, no poder central, na norma em geral o lugar do domínio e do aniquilamento, torna isto difícil, se não impossível. Produziu-se assim uma inversão da dialética da sociedade capitalista, assim como Marx a descreveu: “no socialismo real”, à anarquia da fábrica correspondeu o terror sobre a sociedade civil, um terror que, ao dissolver-se das razões do Estado de exceção, tornava-se cada vez mais intolerável, e cada vez menos acreditável transformava-se numa filosofia da história que prometia a chegada do comunismo ao dissolver-se do Estado, das identidades nacionais, do mercado etc.

Os eventos iniciados pelo Outubro não podem ser julgados afastados dos dramáticos conflitos internacionais e internos em que ocorreram

Para concluir, além das graves responsabilidades subjetivas dos dirigentes comunistas, os três pontos e momentos de crise do “socialismo real” por nós examinados remetem a três graves debilidades teóricas de Marx e Engels – entre as quais subsiste uma estreita relação. Em todos os três casos, a utopia acrítica de uma sociedade sem conflitos produziu um suplemento de violência estatal e opressão nacional. Refletimos sobre este último ponto.A espera de uma imediata superação das fronteiras e das próprias identidades nacionais, logo após o colapso do capitalismo, transformou-se em uma ideologia chauvinista.

Pensamos em particular na teorização, presente em Breznev, de soberania limitada para os países que compõem uma comunidade socialista internacional já fundeados em uma única identidade seus singulares componentes. Observamos os momentos mais graves de crise e de descrédito do “socialismo real”: 1948 (ruptura da URSS com a Iugoslávia); 1956 (invasão da Hungria); 1968 (invasão da Tchecoslováquia); 1981 (lei marcial na Polônia a fim de prevenir uma potencial intervenção “fraternal” da URSS e conter um movimento de oposição que encontra amplo consenso, chamando inclusive à identidade nacional reprimida pelo Grande Irmão). Essas crises têm como elemento comum a centralidade da questão nacional.
A dissolução do campo socialista iniciou-se – não por acaso – na periferia do império, nos países há muito tempo impacientes com a soberania limitada que havia-lhes sido imposta; inclusive dentro da própria URSS, bem antes do obscuro “golpe” de 1991, o impulso decisivo para o colapso final veio com a sublevação dos países bálticos, aos quais o socialismo havia sido “exportado” em 1939-40: em certo sentido, a questão nacional, que favoreceu fortemente a vitória da revolução de Outubro (à qual as nacionalidades oprimidas pela autocracia czarista e grande-russa deram forte contribuição), marcou também a conclusão do ciclo histórico por ela aberto. Aqui manifesta-se toda a inconsistência das dicotomias que contrapõem o marxismo originário e ocidental – único, autêntico e digno de atenção – ao marxismo do Século XX e oriental. Mais do que em Marx e Engels, encontramos em Lênin uma compreensão mais pontual e aprofundada sobre a questão nacional como elemento essencial e constitutivo da questão democrática (o princípio da autodeterminação é a democracia aplicada às relações internacionais).

Após a catástrofe da Hungria, Mao (Sobre as dez grandes relações) acusa a URSS de ter alterado, com sua política de industrialização forçada, não só a relação com os camponeses mas também com as minorias nacionais. Após a queda da URSS, Fidel Castro observou: “Nós socialistas cometemos um erro ao subestimar a força do nacionalismo e da religião” (a religião é, ou pode ser, ela mesma, um elemento constitutivo da identidade nacional: pensamos no catolicismo na Polônia). Compreende-se bem por que o destaque da centralidade da questão nacional no âmbito do socialismo provenha de representantes do Terceiro Mundo (as vítimas do pseudo-universalismo ou “internacionalismo” das grandes potências coloniais). Isto vale até para estadistas distantes do movimento comunista, ainda que, pelo menos inicialmente, cheios de simpatia para com os eventos históricos iniciados com o Outubro. Após a invasão soviética da Hungria, Nehru observa: “Os eventos de 1956 demonstram que o comunismo, quando imposto de fora para dentro, não pode durar. Ou melhor, se o comunismo andar contra o sentimento nacional difuso, não será aceito”. O marxismo ocidental revelou-se, ao contrário, insensível a tal questão, apesar de, obviamente, não faltarem exceções (em primeiro lugar Gramsci que, aliás, transforma em tesouro a lição de Lênin).

É preciso repreender os dirigentes e estadistas comunistas não pela infidelidade, mas pela excessiva fidelidade a Marx e Engels: ao tratar da questão nacional e camponesa, Stalin (e em maior razão Trotsky) revelou-se mais “marxista” do que “leninista”; no plano teórico, seu grave erro não está no fato de ele ter proposto para as calendas gregas a extinção do Estado e do mercado, mas de não ter conseguido pôr em discussão esta visão utópica da sociedade pós-capitalista. De modo que não conseguiu impedir, e por vezes até mesmo contribuiu para estimular a dialética nefasta que transforma, no curso do “socialismo real”, a ortodoxia marxista em um voluntarismo carregado de obsessiva e estéril violência.

Presos dogmaticamente a uma utopia acrítica, os defensores da teoria do retorno a Marx apresentam como remédio ao colapso do Leste o que constituiu uma das causas decisivas de sua falência. Reside aqui também a apressada catalogação em pequenos capítulos de história do capitalismo, das tentativas – mesmo confusas e com êxitos imprevisíveis – de construção de uma sociedade pós-capitalista ainda em curso em países como Cuba, China, Coréia, Vietnã.

Não há dúvida: para compreender a atual realidade do capitalismo, não é a Lênin ou a Mao que devemos recorrer, mas a Marx. É preciso dirigir-se a ele para compreender a realidade dos crescentes custos sociais produzidos pela apropriação privada do desenvolvimento das forças produtivas. As brilhantes análises de O Capital sobre a intensificação do trabalho e da exploração produzidas pelo desenvolvimento tecnológico capitalista falam sobre o hoje, falam de um Ocidente capitalista que conseguiu triunfar na Europa oriental e que faz também sentir fortemente seu peso sobre os países que se chamam ao socialismo. Durante um inteiro período histórico, a análise marxista será o espelho crítico não apenas do capitalismo propriamente dito, mas também do quanto de capitalista existir, inevitavelmente, em todo processo de transição para uma sociedade diferente. Assumir este ponto para liquidar como insignificante o evento histórico real iniciado pelo Outubro significa cometer um duplo erro: em primeiro lugar, a totalidade das contradições do sistema capitalista mundial se reduz à contradição entre capital e trabalho, embelezando, portanto, aquele sistema, como se não lhe pertencessem mais a prevaricação sobre os países mais débeis (sobretudo se ricos em matérias-primas), a tendência a sufocar a qualquer custo todo projeto de sociedade pós-capitalista que se delinear e, ainda, a rivalidade pela hegemonia entre as grandes potências; em segundo lugar, ao apagar a história real, confundem-se os tempos da pesquisa científica e os tempos da ação política, a longa duração de um modo de produção e as etapas concretas, postas em um concreto contexto histórico, de uma política de emancipação. Pensar realmente o socialismo ou o comunismo significa pensar a revolução de Outubro e a história real do Século XX e pensar novamente também Marx e Engels. E sem esse repensar criticamente não há possibilidade de restituir atualidade à força emancipadora de sua teoria.

Observação do autor: Não quis sobrecarregar o texto com detalhadas referências bibliográficas, as quais se encontram facilmente em outros meus trabalhos: Marx e il bilancio storico del Novecento, Roma, Bibliotheca, 1993; Il crollo del “socialismo reale” nell’Est europeo: rivoluzione democratica o restaurazione? in “Marxismo oggi”, 2/1993, p. 107-144; Idee d’Europa e ideologie della guerra, in “Quaderni di storia”, n. 43, gennaio-giugno/1996.

Notas:

[1] Cfr M. Brecher, Nehru. A Political Biographie (1959), trad. italiana, Vita di Nehru, Milão, Il Saggiatore, 1965, págs. 89-90

[2] Citado em F. Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution, Paris, PUF, 1992, p. 282.

[3] R. C. Tucker, Stalin in Power. The Revolution from Above, 1928-1941, Nova Yorque-Londres, Norton, 1990, p. 201, 102 e 324.

[4] R. Medvedev. Lo stalinismo. Origini storia conseguenze, trad. italiano. Milão, Mondadori, 1977, p. 404.

[5] Nada de Novo sob o Sol.

[6] Citado em H. Kissinger, Diplomacy, Nova Iorque, Simon & Schuster, 1994, p. 250.

[7] Citado em R. Rosdolsky, Friedrich Engels und das Problem der “geschichtslosen Völker”, in “Archiv für Sozialgeschichte”, IV Bd., 1964, p. 143, nota.

[8] M. Brecher, Nehru. A Political Biographie, tr. it. cit., p. 47.

O texto “Marx, Cristoforo Colombo e la rivoluzione d’Ottobre” foi publicado como capítulo III in Utopia e stato d’eccezione. Sull’esperienza storica del “socialismo reale”, Laboratorio politico, Napoles, 1996; versão francesa in J. Bidet (ed.), Congrès Marx International. Cent ans de marxisme. Bilan critique et prospectives, Paris, PUF, 1996; versão alemã in Das Argument, n. 2, 1996, p. 201-215; versão inglesa in NST Nature, Society and Thought. A Journal of Dialectical and Historical Materialism, University of Minnesota, 1996, p. 65-86; versão em língua espanhola publicada na Colômbia, in Marx y el siglo XXI. Una defensa de la Historía y del Socialismo, Renán Vega Cantor (editor), Bogotá, Anthropos, 1999, p. 61-82; em português na Revista Princípios, n. 97, out/nov de 2007, p. 17-31.