31 de dezembro de 2017

E se Ahed Tamimi fosse sua filha?

Como é que os israelenses estão totalmente indiferentes ao sofrimento da garota loira atrás das grades que poderia ser facilmente sua filha?

Gideon Levy


Ahed Tamimi, sendo escoltado pela polícia israelense no presídio de Ofir, na Palestina ocupada. Créditos: Ammar Awad/Reuters

Tradução / Nas últimas duas semanas, ela apareceu nas salas de estar dos israelenses todos os dias por meio de informes superficiais sobre a extensão de sua detenção. Novamente, vemos seus cachos dourados; outra vez vemos a figura [ao estilo de pinturas] de Botticelli vestida com o uniforme marrom do serviço de segurança (o Shin Bet) e as algemas, parecendo mais uma garota de Ramat Hasharon do que uma de Nabi Saleh.

Mas nem mesmo a aparência “não árabe” de Ahed Tamimi conseguiu tocar os corações por aqui. O muro de desumanização e demonização que foi construído por meio de campanhas de incitamento, propaganda e lavagem cerebral contra os palestinos triunfou inclusive contra a loira de Nabi Saleh.

Ela poderia ser sua filha, ou a filha de um vizinho, mas o abuso que ela sofre não desperta sentimentos de solidariedade, compaixão ou humanidade básicos. Após a explosão de ódio pelo fato de ela ter tido a audácia de fazer o que fez sobreveio a impenetrabilidade. “Ela é uma terrorista”. Ela não poderia ser sua filha; ela é uma palestina.

Ninguém se perguntou o que teria ocorrido se Tamimi fosse sua filha. Vocês não estariam orgulhosos dela, como seu pai, que, em um artigo de opinião que merece respeito, verbalizou esse orgulho? Vocês não teriam desejado uma filha como essa, que trocou sua juventude inexistente por uma corajosa luta pela liberdade? Ou vocês teriam preferido que sua filha fosse uma colaboradora? Ou que fosse uma cabeça oca?

E o que vocês teriam sentido se os soldados de um país estrangeiro tivessem invadido sua casa de noite, sequestrado sua filha de sua cama perante seus próprios olhos, a tivesse algemado e detido por um período prolongado, simplesmente porque deu um tapa no soldado que invadiu sua casa, e deu um tapa na ocupação, que merece bem mais do que tapas?

Essas perguntas não incomodam a ninguém. Tamimi é uma palestina, ou seja, uma terrorista, e, portanto, não merece nenhum sentimento de empatia. Nada irá romper o escudo defensivo que protege os israelenses dos sentimentos de culpa, ou pelo menos de desconforto, a respeito de sua prisão absurda, sobre a discriminação feita pelo sistema judicial, que nunca teria prestado nenhuma atenção a ela se ela fosse uma colona judia.

Mesmo a mão independente do juiz, o Major Haim Balilti, não tremeu quando determinou que o “perigo” colocado por Tamimi, uma moça desarmada de 16 anos, justifica sua detenção prorrogada. O juiz, também, é somente uma peça na máquina, alguém que realiza seu trabalho e retorna para suas filhas e filhos à noite, orgulhoso de seu dia de trabalho desprezível.

Israel se esconde atrás de uma cortina de ferro que não é mais possível furar. Nada do que Israel faça aos palestinos é mais capaz de produzir qualquer compaixão. Nem mesmo a garota-propaganda, Tamimi. Mesmo se ela fosse sentenciada à prisão perpetua por um tapa, mesmo se fosse condenada à morte, sua punição seria recebida com clara alegria ou com indiferença. Não há lugar para qualquer outra emoção humana com relação a qualquer palestino.

As organizações que representam os deficientes físicos, que travaram uma impressionante batalha por seus próprios direitos, não emitiram um pio quando um atirador de elite do Exército de Israel matou um homem com deficiência física, com as duas pernas amputadas, na Faixa de Gaza, com um tiro na cabeça. As organizações de mulheres, que lutaram energicamente contra qualquer assédio sexual ainda precisam se levantar com indignação contra o encerramento de um caso de uma presa palestina que alegou ter sido estuprada por um Policial de Fronteiras. E os membros do Parlamento não protestaram contra a vergonhosa prisão de sua colega, Khalida Jarrar, cuja detenção sem julgamento foi novamente prorrogada na semana passada por outros seis meses.

Se até Tamimi não conseguiu despertar sentimentos de solidariedade, choque ou culpa por aqui, então o processo de negação, encobrimento e repressão – a iniciativa mais importante da ocupação depois dos assentamentos – finalmente foi completado. Nunca houve tal horripilante indiferença por aqui, nunca o autoengano e as mentiras prevaleceram de forma tão completa em Israel e nunca houve tão poucos escrúpulos morais frente à injustiça. Nunca o incitamento tinha vencido de forma tão completa.

Os israelenses não são mais capazes de se identificar com uma brava moça, mesmo quando ela se parece com sua filha, unicamente porque ela é palestina. Não há mais palestinos que possam tocar os corações dos israelenses. Não há injustiça que possa ainda elevar nossa consciência, que se extinguiu completamente

Não nos incomodem; nossos corações e mentes estão impermeabilizados de uma forma aterrorizante.

29 de dezembro de 2017

O que é que aconteceu à semana de trabalho de 40 horas?

David Rosen

counterpunch: Tells the Facts and Names the Names

Ao tempo que termina 2017, é importante recordar que neste ano passa o 200º aniversário do apelo à semana de trabalho de 40 horas. O movimento pelas 8 horas diárias não muda apenas a semana de trabalho, muda também a luta pelo poder de classe. Os momentos de viragem na história da semana de trabalho sublinham a reconfiguração do capitalismo moderno:

1817 – Robert Owen, um manufactureiro galês de sucesso, ativista dos direitos do trabalho e fundador da comunidade utopista de New Harmony, confiava na divisão do dia em partes iguais de 8 horas – “Oito horas de trabalho, oito horas de recreação, oito horas de descanso.”

1869 – Numa altura em que os trabalhadores cumpriam entre 12 e 14 horas de trabalho diário, 6 dias por semana, o Presidente Ulysses Grant emite uma proclamação garantindo uma jornada de trabalho de 8 horas sem redução do salário, mas a disposição apenas se aplicava a trabalhadores governamentais.

1926 — Henry Ford implementou a semana de 5 dias e 40 horas de trabalho na sua empresa de produção de automóveis; enviou um recado aos seus companheiros na exploração (robber-barons): “Já é mais do que tempo de nos libertarmos da noção de que o lazer dos trabalhadores ou é tempo perdido ou privilégio de classe.”

1930 — Enquanto a Grande Depressão devastava o país, o magnate de flocos de cereais W. K. Kellogg introduziu a jornada de trabalho de 6 horas na sua fábrica em Battle Creek, Michigan.

1940 — O Congresso introduziu emendas no Fair Labor Standards Act de 1938, que limitava a semana de trabalho 44 horas ou 8,8 horas diárias para 40 horas, 8 horas diárias.

1970 – A Minneapolis Federal Reserve refere que a semana de trabalho média era de 38,8 horas.

Mais perturbador é que o Banco Federal (Fed) refira que entre 1970 e 2000 a semana de trabalho média aumentou para 40,5 horas. Uma estimativa de 2016 do Bureau of Labor Statistics (BLS) fixa-a em 43 horas semanais ou 8,8 horas diárias.

A semana de trabalho de 40 horas está a desaparecer. Trabalham-se mais horas na nova e tão sofisticada economia de escravos-assalariados altamente qualificados e independentes. E isto está a suceder quando a semana de trabalho deveria ser reduzida a metade com pagamento e regalias por inteiro.

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Quantas horas trabalhas por semana? Quantas horas gastas cada dia a “trabalhar”?

Quanto tempo estás escravizado ao teu computador, seja num escritório, em casa, um café ou um espaço de trabalho partilhado? Quanto tempo sacrificas a puxar pelas vendas numa loja local?, fazendo trabalho burocrático no emprego público?, ou embrulhando mercadorias na expedição de um armazém? Quantas horas conduzes um barco ou uma carro? Quanto tempo demora a fazer um negócio?, a trabalhar numa reunião ou (se estiveres com sorte) num jantar com despesas de representação ou numa recepção? E quanto tempo gastas fazendo chamadas pessoais, tomar um café ou uma pausa para fumar ou apenas para dois dedos de conversa com colegas de trabalho? Tudo isso é trabalho, e provavelmente totaliza mais do que 40 horas por semana.

Em tempos que já lá vão, as pessoas faziam uma “jornada de trabalho justa” por um “salário diário justo.” O grande “Sonho Americano” do pós II Guerra Mundial visionava um mundo em que o – branco, homem – operário industrial se deslocava para o trabalho, picava o ponto para sair após as 8 horas do turno (se mais, recebia trabalho extraordinário) e ia para casa, tomava um copo, comia um jantar cozinhado pela sua mulher, passava tempo com a família, deitava as crianças, ligava a TV por uma hora ou duas e ia para a cama.

Hoje ninguém parece saber quanto tempo trabalham cada semana os norte-americanos. Em 2016 o BLS fixou-o em 43 horas semanais; em 2014 uma sondagem Gallup apontava para uma média de 47 horas semanais (9,4 horas diárias), com muitos dos inquiridos dizendo trabalhar 50 horas semanais. Em 2016 um estudo da Upwork e o sindicato dos Freelancers concluíram que free-lancers a tempo inteiro estão a trabalhar 36 horas semanais. Outros informam que os que trabalham em setores como a comunicação social, a alta tecnologia, a venda a varejo e outros, estão mais próximo das 60 horas semanais.

Sejam quais forem as horas de trabalho que cada um despende num emprego, sabe-se que não representam nem a totalidade nem o quadro real. Todos sabem que o dia de trabalho tem das partes, o emprego propriamente dito e o impacto que ele tem no resto da vida de cada um. No mundo de comunicações instantâneas possibilitado pela internet e pelos smartphones, uma fatia crescente dos norte-americanos pós modernos vive um trabalho de 24 horas/7 dias. Hoje, muito do trabalho diário consome horas infindáveis da vida doméstica – ou pessoal – em termos de preparação de tarefas, deslocações, limpeza de roupa ou tratar do almoço ao mesmo tempo que as preocupações pessoais e familiares. Tudo isso é considerado trabalho não pago requerido pelo desenvolvimento das tarefas do emprego, trabalho.

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Nos dias de hoje as pessoas fazem mais ou menos as mesmas coisas (se não mais) que faziam outrora, mas fazem-nas de modo diferente. Contudo, a vida de trabalho dentro e fora do emprego está a tomar uma maior porção da vida dos trabalhadores, comprimindo todos os outros segmentos.

No decurso do período pós II Guerra Mundial verificou-se uma mudança na relação trabalho-vida norte-americana, na medida em que o consumismo tomou o lugar do tempo livre e as mulheres se integraram de forma crescente na força de trabalho para apoiar a família com dois rendimentos. Num discurso de campanha de 1956, o vice-presidente Nixon predisse a possibilidade de uma semana de trabalho de 32 horas, se fossem cumpridas as seguintes condições: “A semana de trabalho apenas pode ser reduzida numa altura em que essa redução não reduza a eficiência nem reduza a produção.” Três factores vieram confirmar a predição de Nixon, outorgando a semana de trabalho de 32 horas aos norte-americanos.

Primeiro, a incessante automatização do processo de trabalho alterou fundamentalmente o trabalho por segundo, para não falar do trabalho por semana. O cérebro tomou o lugar do músculo, o digital desbancou o analógico e a globalização reconfigurou o mercado doméstico. Em conjunto, todas essas forças aumentaram a eficiência e retiraram a vida à vida de trabalho.

Segundo, a força de trabalho foi reconfigurada. Desde os tempos de Nixon os sindicatos foram sistematicamente esmagados e uma percentagem crescente da força de trabalho tornou-se precária – trabalhadores independentes, freelance ou tarefeiros. O BLS estima a força de trabalho civil em 160 milhões, dos quais 11% “auto-empregados” e 22% precários, ou seja cerca de 35 milhões de trabalhadores. Outros estimam uma percentagem mais elevada: um estudo da McKinsey coloca-os nos 27% e um estudo de Upwork e da Freelancers Union afirma que ”a força de trabalho em regime freelance cresceu de 53 milhões em 2014 para 55 milhões em 2016 e representa actualmente 35% da força de trabalho nos EUA.” A projecção da Upwork/Freelancers Union aponta para que em 2020 o sector freelance – trabalho precário – atinja os 40% da força de trabalho total.

Terceiro, e igualmente de fundo, segundo o Center for American Progress “em 1960 apenas 20% das mães trabalhavam. Hoje [2010], 70% das crianças norte-americanas vivem em lares em que todos os adultos estão empregados.” O Bureau of Labor Statistics (BLS) estima que entre 1969 e 2000 a semana de trabalho dos casais – combinando homem e mulher – aumentou de 56 horas para 67 horas. O lar de dois empregos é o novo normal.

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Em 1930, o economista John Maynard Keynes predisse que no prazo de um século o incremento na produtividade significaria que todos estaríamos a trabalhar 15 horas semanais. Ao que parece, a sua predição não irá verificar-se.

Outros economistas partilharam variantes da predição de Keynes. Argumentaram que à medida que as economias avançadas se tornavam mais produtivas, as pessoas escolheriam trabalhar menos horas. Infelizmente, isso não sucedeu.

Nos EUA, o capitalismo triunfa! Desde a grande revolução do consumo na era do pós II Guerra Mundial, os norte-americanos trocaram uma semana de trabalho mais curta por níveis mais elevados de consumo – e sempre crescentes níveis de endividamento. A vigarice das alterações fiscais recentemente aprovada consagra o plano do Presidente Trump de “Tornar a América Grande de Novo.” O apelo a uma semana de trabalho mais curta soa tão fora do tempo como os grandes movimentos utopistas do séc. XIX.

O capitalismo forjou um sistema global dominado pela finança e, de forma sempre crescente, conseguiu dominar de forma sistemática todos os momentos ou aspectos da vida pessoal de cada um. Seja no trabalho ou no lazer, no escritório ou em casa ou em férias, os norte-americanos sabem como funcionar enquanto sujeitos e objectos, a comprar e vender. O mercado medeia a individualidade mas está a ser posto em causa por toda a Terra.

Em alguns países do mundo capitalista avançado estão em curso iniciativas no sentido de reduzir a semana de trabalho. Por exemplo, o maior sindicato alemão, IG Metall, pressiona no sentido de uma semana de trabalho de 28 horas. Segundo o Independent britânico “o sindicato argumenta que os trabalhadores devem obter uma justa parcela das vantagens da crescente economia alemã sob a forma de melhores salários e um melhor equilíbrio entre o trabalho e a vida pessoal.”

O jornal refere também que os trabalhadores dos correios (Royal Mail) britânicos representados pela Communication Workers Union (CWU) votaram recentemente uma acção de greve, tendo como uma das reivindicações centrais a redução da semana de trabalho para 32 horas e quatro dias. Os Verdes juntaram-se ao coro, apelando a uma semana de trabalho mais curta bem como a um rendimento garantido adequado. Até o multimilionário mexicano Carlos Slim defendeu uma semana de trabalho de três dias como um melhor equilíbrio entre trabalho e vida pessoal.

O capitalismo triunfa também porque conseguiu efectivamente conter o debate social sobre a desigualdade. A insurgência “Occupy Wall Street” de 2011 reinseriu a desigualdade no vocabulário político dos EUA. A campanha de Bernie Sanders em 2016 constatou a desigualdade, colocando-a como uma questão chave na actual luta social. As recentes vitórias eleitorais do Partido Democrata em Virgínia e Nova Jersey, a disputa senatorial no Alabama bem como os ganhos conseguidos na Câmara de Delegados de Virgínia podem constituir um indício do que virá nas eleições intercalares de 2018. Nessa altura, os confrontos a nível local e estadual acerca do plano fiscal dos republicanos poderão ter impacto. Por agora, o debate foi ultrapassado, e o 1% ganhou!

Trump é um grande homem do espetáculo e quase todos os dias, através de tweets e de comunicados de imprensa, deita poeira para os olhos do público norte-americano. Combinando a habilidade de um grande empresário do circo com a de um bom comunicador de entretenimento televisivo, Trump seduz e envolve a sua audiência, proporcionando um infindável fluxo de veneno como se se tratasse de um astucioso jogo de distração. E os grandes meios de comunicação de massa populares, sejam os de grande curso sejam os de direita ou de esquerda, promovem a distração. A sua fição ecoa nos noticiários, na conversa dos comentadores e nos escândalos sexuais. Tudo serve para fazer os norte-americanos esquecerem as desigualdades, e que o povo trabalhador há dois séculos vem lutando por uma semana de trabalho de 40 horas.

Sobre o autor

David Rosen é o autor de "Sex, Sin & Subversion: The Transformation of 1950s New York's Forbidden into America's New Normal" (Skyhorse, 2015). Pode ser contactado em drosennyc@verizon.net; ou www.DavidRosenWrites.com.

28 de dezembro de 2017

Bolchevismo, real e imaginado

Os críticos de Lenin gostam de pintá-lo como um autoritário feroz e absoluto. Mas essa imagem não combina a realidade.

Jason Schulman

Jacobin

V. I. Ulyanov entre os membros da "Liga de Luta de Petersburgo para a Emancipação da Classe Trabalhadora". No grupo da esquerda para a direita: em pé - A.L. Malchenko, P. K. Zaporozhets, A. A. Vaneyev; sentado - V. V. Starkov, G. M. Krzhizhanovsky, V. I. Ulyanov, Y. O. Martov - Tsederbaum. São Petersburgo. Não antes do dia 9 de dezembro (21) e não mais que 20 de dezembro (1 de janeiro de 1896).

Tradução / A grande falha do artigo "What Lenin’s Critics Got Right" [Onde os críticos de Lênin acertam] de Mitchell Cohen no número mais recente de Dissent é que repete o que Lars T. Lih, pesquisador independente e autor de Lenin Rediscovered: "What Is To Be Done" In Context [Lênin redescoberto: Que fazer? em contexto] (Haymarket, 2008) e de uma biografia de Lênin (Reaktion Books, 2011), chama de "interpretação pelo padrão de manual escolar" do pensamento de Lênin e, por extensão, de todo o bolchevismo como movimento.

Cohen retoma a versão sempre repetida segundo a qual, por causa da publicação de Que fazer?, em 1902 e 1904 o Partido Social-democrata Trabalhista Russo, Lênin e seus "Bolcheviques" (em 1904, o grupo majoritário) teriam criado um "partido de novo tipo" – partido de "vanguarda" despoticamente centralizado de "revolucionários profissionais" (supostamente de intelectuais ex-estudantes, não "trabalhadores de verdade") dominado por um comitê central todo poderoso.

Cohen contrasta essa visão "leninista" do partido marxista com a visão de um partido dito marxista democrático de minoria ("mencheviques") ao qual os bolcheviques fariam oposição, como queria Julius Martov. Lih chama isso de leitura que "se preocupa com os trabalhadores", baseado numa suposta posição de Lênin segundo a qual os trabalhadores jamais alcançariam "consciência revolucionária" mediante a luta política diária.

Temo que Cohen simplesmente não tenha sido informado sobre resultados das mais recentes pesquisas sobre Lênin e o bolchevismo; aliás, não cita e provavelmente não consultou fontes mais antigas, que poderiam desmontar sua tese, dentre outros, digamos, Orlando Figes. Pelo menos desde Leninism Under Lenin [Leninismo sob Lênin] (1975), de Marcel Liebman, já se sabe que o racha de 1904 entre Bolcheviques e Mencheviques não criou dois partidos separados mas, apenas duas fachadas públicas do mesmo Partido Social-democrata Trabalhista Russo. Assim sendo, o "partido de vanguarda" autoritário que estaria supostamente apresentado em Que fazer? não poderia existir e de fato jamais existiu na vida real antes de que o Terror Branco e a Guerra Civil Russa tivessem levado ao que se deve descrever como "pânico" na liderança bolchevique.

E considerando que o próprio Lênin desinteressou-se de fazer a defesa da tese que defendia em Que fazer?, segundo a qual em 1907 "O erro básico cometido pelos que polemizam contra Que Fazer? (...) é que extraem completamente a produção daquela reflexão, do seu específico contexto histórico, de um específico e hoje já muito distante período no desenvolvimento do Partido [Social-democrata Trabalhista Russo]," fica-se de fato sem entender muito bem o que se deve fazer desse panfleto evidente e ostensivamente muito importante, "do qual nasceu" o "leninismo".

Em Lenin Rediscovered, Lih oferece a primeira explicação lógica para a "peculiaridade" de Que fazer?: seria vítima de tradução viciosa de algumas palavras-chaves em russo. O que Lênin estava realmente defendendo, explica Lih, era um partido marxista da classe operária que seguisse o molde do Partido Social-democrata Alemão (PSDA). Lih classifica como "Erfurtiana" a posição de Lênin, que seguiria o Programa de Erfurt que o PSDA adotou em 1891.

Lênin talvez tenha realmente falado de "partido de vanguarda", mas, como Lih explica, o termo simplesmente descreve "a compreensão comum de o que seria a própria social-democracia (...). Que fazer? não pregou algum hipercentralismo ou algum partido de elite, quase conspiracional, restrito a revolucionários profissionais da intelligentsia. As posições que se leem em Que fazer? não foram a causa da divisão do Partido Social-democrata Trabalhista Russo em 1904. A centralidade da liberdade política na plataforma de Lênin torna impossível traçar qualquer conexão direta entre Que fazer? e o stalinismo", como Cohen tenta traçar.

Sim, marxistas russos enfrentaram condições de ilegalidade e perseguição policial. Daí que construir um partido revolucionário envolvia que um quadro ativista importante tivesse de ser professial’nyi revoliutsioneri. Normalmente traduzida como "revolucionários profissionais", a expressão realmente significa "revolucionários bem treinados". No final do século 19 e início do 20, professii ou professial’nyieram termos que se aplicavam em russo a profissionais de alta capacitação "numa organização eficiente".

Nada há de inerentemente elitista nesses termos. Acompanhando o modelo do PSD alemão, esses ativistas que devem operar na clandestinidade "brotarão das fileiras dos trabalhadores". Esses revolucionários devem tornar-se especialistas nas artes e habilidades da konspiratsiia. A palavra não significa qualquer tipo de "conspiração" elitista; mas simplesmente "as técnicas do trabalho político ilegal". Se para os clandestinos em geral como Lih escreve, o "revolucionário profissional" ganha autoridade porque é "duro o suficiente para ser preso e conseguir escapar", no caso de Lênin "o revolucionário bem treinado ganha autoridade porque é suficientemente esperto, antes de tudo, para não ser preso."

E o que dizer sobre o desprestígio do "sindicalismo" e da "espontaneidade" em Que fazer? Será que Lênin então não disse que o sindicalismo "espontâneo" reforçaria a dominação pela burguesia? Não disse. Porque Tred-iunionizm não significa ("trade unionism" [tradicionalmente traduzido ao português como "sindicalismo"] no sentido genérico de apoiar ou criar sindicatos, mas designava a específica política da ala direitista do movimento trabalhista britânico o qual — quando Que fazer? foi escrito – se opunha à formação de um partido trabalhista e não orientava suas políticas pela luta de classes. Hoje essa orientação poderia ser chamada de "business unionist" [alguma coisa como "sindicalista pró-business"].

Esse específico tipo de sindicalismo é que Lênin considera "burguês" e, de fato, apolítico, não todo o sindicalismo. Acima de tudo, Lênin acredita que os marxistas russos podem efetivamente enfrentar e superar o tred-iunionizm precisamente porque, nas palavras de Lih, Lênin tem "mais confiança nos trabalhadores [russos] que seus opositores [no movimento revolucionário russo]."

Quanto à "espontaneidade", o termo original em russo é stikhiinost. Lih explica que stikhiinost refere-se a forças elementais: "stikhiinost conota com a impossibilidade de o ego controlar o mundo; e "espontaneidade" conota com a impossibilidade de o mundo controlar o ego". Marxistas russos usaram as palavras stikhiinyi e stikhiinost antes de Que fazer? em duas acepções: numa acepção negativa, referidas a erupções "elementais", sem propósito, de fúria das massas, que não representavam a auto-organização da classe trabalhadora; e numa acepção positiva, em referência à ascensão das "massas trabalhadoras que pressionam o máximo possível na direção do socialismo e da luta política." Na verdade Lênin estava argumentando a favor da noção de que os social-democratas deviam unir-se àqueles trabalhadores cuja luta "espontânea" avançava rapidamente e poderia deixar para trás o Partido Social-democrata Trabalhista Russo.

E o que dizer do partido "centralista democrático" que – mesmo antes da Guerra Civil – supostamente envolveria disciplina quase militar, garantiria poderes extraordinários ao próprio comitê central e – se de algum modo admitia o dissenso interno – absolutamente não admitia que os dissidentes expressassem publicamente suas ideias?

Cita-se com frequência a crítica que Rosa Luxemburgo fez contra o "ultra-centralismo" de Lênin (Cohen cita a Luxemburgo de 1918, não de 1904, mas o objetivo dele é o mesmo). Tudo faz pensar que Cohen ainda não saiba que os mencheviques foram os primeiros socialistas russos a invocar o "centralismo democrático". Lênin apenas adotou a ideia para os bolcheviques.

Antes do Segundo Congresso do Comintern em 1920, quando foi redefinido para as duas alas do Partido Social-democrata Trabalhista Russo, o "centralismo democrático" significava simplesmente que congressos democraticamente eleitos pelo Partido tinham o poder de tomar decisões que se aplicavam a todos os comitês e membros do Partido. Isso não é e nunca foi autoritarismo.

Além do mais, já em The Bolcheviks Come to Power (1976) [Os bolcheviques chegam ao poder], Alexander Rabinowitch deixara claro que, sim, os bolcheviques tinham debates públicos. Por que Cohen repete ideias há tanto tempo desacreditadas? Por que não questiona a incongruência entre o objetivo inicial de Lênin, de liberdade política na Rússia, e a estratégia de "vanguardismo" que ele teria supostamente favorecido como meio para alcançar aquele objetivo? Lênin seria perfeito estúpido? De modo algum jamais foi suficientemente estúpido a ponto de defender "socialismo num só país" à moda Stalin, como Cohen sugere. (E será que afinal podemos admitir que Luxemburgo, sim, estava mal informada sobre o "leninismo" em 1904?)

A prova é clara: durante a maior parte da vida, Lênin foi mero "Erfurtiano," um "Kautskyista," não mais autoritário que o próprio Karl Kautsky (Lênin jamais diria de Kautsky que se tornara um "renegado" do marxismo, se não tivesse apreciado por tanto tempo os escritos de Kautsky). E nunca foi criador de teoria política, autor de teoria original.

O pouco espaço não permite investigar mais a fundo O Estado e a Revolução (1918) de Lênin e suas falhas (por exemplo, a ingenuidade), ou outros escritos, a maior parte dos quais não têm relevância hoje. Mas é preciso afirmar alguns fatos. Os sovietes de 1917 até meados de 1918 consistiam de partidos rivais legais. Em novembro de 1917 Lênin também promoveu a ideia de que as organizações dos trabalhadores e dos camponeses deviam receber recursos para construir imprensa livre. (Cohen também deveria investigar o modo como foram tratados o general Krasnov e seus soldados, que tentaram um golpe armado para derrubar o governo soviético dia 31 de outubro. Receberam tratamento muito, muito "soft.")

Não justificarei cada uma e todas as ações dos bolcheviques durante a Guerra Civil. E é claro que a Revolução de Outubro foi uma aposta na revolução dos proletários da Europa Ocidental. Falhou. Mas a alternativa de Martov – um governo revolucionário socialista-menchevique baseado na Assembleia Constituinte – era impossível. Alternativa real tampouco foram muitas das políticas que os bolcheviques implementaram, incluindo coagir os camponeses para que provessem alimentos; o Terror Vermelho (concebido em parte para controlar e limitar o terror que viesse "de baixo", dos camponeses), etc., ou o governo dos generais Brancos e o Terror Branco.

A principal "tragédia" não foi as ações dos Bolcheviques, mas as justificativas inventadas ad hoc para aquelas ações, apresentadas como se fossem normas em resoluções do Comintern, adotadas por organizações "leninistas". São justificativas que evidentemente têm de ser todas elas rejeitadas, se realmente queremos ter uma esquerda democrática radical.

Cohen com certeza discordará, mas Lênin simplesmente jamais foi teoricista suficientemente inovador para merecer seu próprio "ismo".  Mesmo assim, para os que dentre nós estão sinceramente convencidos de que a única escolha que resta para a humanidade é ou socialismo ou barbárie, e de que, se a classe trabalhadora global (hoje maior do que jamais antes em toda a história) não tomar o poder político, estamos todos condenados a crises econômicas e ecológicas perenes –, é absolutamente necessário estudar a história do bolchevismo –, seja pelas lições negativas, seja pelas lições positivas.

27 de dezembro de 2017

O problema com a esquerda indiana

Prabhat Patnaik

International Development Economics Associates (IDEAs)

Tradução / O problema atual com a esquerda indiana, e nesta expressão incluo todas as seções da esquerda, desde a chamada "esquerda parlamentar" até à chamada "esquerda revolucionária", é na minha opinião a sua falta de apreciação da dialética entre "reforma" e "revolução". Tem havido muitas críticas da esquerda indiana, mas que eu saiba nenhuma destacou este ponto e, ao não fazê-lo, isto é talvez indicativo do fato de que os próprios críticos sofrem na mesma medida desta falta de apreciação da dialética entre "reforma" e "revolução" quanto a esquerda que estão a criticar.

Entretanto, antes de prosseguir eu deveria deixar claro que me considero parte da esquerda e tudo o que disser abaixo é num sentido construtivo, como um meio de ajudar a prática da esquerda. Acredito que a esquerda na Índia está pronta para um grande avanço desde que aprecie melhor a dialética entre reforma e revolução. Ou, para dizer de modo diferente, a barreira diante de um avanço da esquerda na Índia é neste momento em medida significativa o seu entendimento teórico.

Por dialética de reforma e revolução quero dizer o seguinte: revolução é o desenlace (denouement) de uma exigência persistente de reforma por parte do povo, a qual o sistema não pode acomodar. Portanto, pressionar por reforma e mobilizar o povo em torno de uma exigência de reforma não é "reformismo"; é em si mesmo uma tarefa revolucionária. O problema com a social-democracia, a qual é confessadamente reformista, não é que peça por "reforma" ao invés de "revolução" mas que, sendo confessadamente reformista, ajuste e limite sua exigência de reforma só àquilo que o sistema possa consentir. Ela não pede por reforma que empurrem as fronteiras do sistema.

Temos de admitir que ninguém sabe exatamente onde jaz a fronteira do sistema. Mas isso é irrelevante: se o sistema pode proporcionar um conjunto de reformas que lhe são pedidas, então isso apenas dá a oportunidade para pressionar em frente por novas reformas; e quando não pode proporcionar o que é pedido, então só dá a oportunidade para mobilizar o povo em torno do solicitado e pressionar ainda mais rumo à transcendência do sistema. Exigir sistematicamente reformas a que o povo possa responder e que empurre as fronteiras da ordem existente é a via rumo à revolução, a qual exige portanto um contínuo e intenso empenhamento com o estado de coisas existente dentro da própria ordem [estabelecida].

Uma falta de tal empenhamento e uma concentração ou no combate direto e exclusivo por uma revolução, ou simplesmente por aguardar o momento oportuno para lançar um combate por uma revolução mas confinando lutas nesse ínterim à rotina sindical, camponesa e de outras frentes da luta de massas, é o que chamo perder a dialética entre reforma e revolução. Sempre que a esquerda se baseou realmente nesta dialéctica, ela registou grande avanço. Um exemplo disso é o CPI(M) entre meados dos anos sessenta e aproximadamente meados dos anos noventa, quando liderou grandes lutas por alterações de relações na terra, pelo reordenamento das relações centro-estado, por uma devolução democrática de poder e recursos para o nível dos panchayat e (em Kerala) pela introdução de medidas maciças de "bem-estar social". Por outro lado, quando esta dialética falhou, o que como argumento abaixo tem acontecido ultimamente, tem havido recuo.

Para o movimento comunista indiano, a decisão de disputar eleições parlamentares e constituir governos em estados sempre que seja eleita uma maioria, tem em si mesma significado uma apreciação desta dialéctica entre reforma e revolução. Isto acontece porque a própria distinção entre a "esquerda parlamentar" e a "esquerda revolucionária", a menos que com um sentido puramente descritivo, isto é, se associar um sentido superior de propósito à primeira em relação à segunda, como se faz frequentemente, é um modo de não atender à dialética entre reforma e revolução: identifica de uma maneira fácil a exigência por reforma como "reformismo".

Naturalmente, ser "parlamentar" em si não significa uma aplicação da dialética entre reforma e revolução. Alguém pode ser parlamentar e reformista e alguém pode ser parlamentar e revolucionário; e alguém pode ser parlamentar e revolucionário e ainda assim falhar a dialética entre reforma e revolução (a "esquerda revolucionária" assim o faz de qualquer modo). O ponto que desejo argumentar é que o problema atual com a esquerda indiana, mesmo aquela seção que participa em eleições parlamentares, é que falha nesta dialéctica.

Deixem-me apresentar um exemplo para clarificar o argumento geral acerca de uma falta de apreciação da dialética entre reforma e revolução. Aquele segmento da esquerda que está empenhado na luta armada e portanto está a trabalhar direta e exclusivamente para uma revolução desejaria, não duvido, um sistema de cuidados universais de saúde para o povo. Mas uma vez que acredita, muito corretamente, que um tal sistema de cuidados de saúde universal não é possível dentro do capitalismo na Índia, e que de qualquer modo está a combater pelo socialismo, apenas sob o qual é possível tal sistema universal de cuidados de saúde, ela considera não precisar empenhar-se em qualquer luta específica por cuidados universais de saúde dentro da ordem existente.

Também a chamada esquerda "parlamentar", embora não esteja empenhada direta e exclusivamente na luta armada, para a qual acredita que as condições não estão maduras, também acredita, corretamente, que cuidados universais de saúde na Índia só são possíveis sob o socialismo. Uma vez que ela está a trabalhar em favor do socialismo, embora sem no momento recorrer à luta armada, ela também não levanta a exigência de um acordo para cuidados de saúde universais: pedir por cuidados universais sob o capitalismo na sua visão seria análogo a pedir o impossível. Portanto ela também, enquanto se concentra no combate contra as injustiças concretas sobre o povo amontoadas pelo capitalismo e na mobilização do povo através de agitações contra tais injustiças, além de fazer suas atividades de rotina na frente de massas, não executa qualquer luta específica por cuidados universais de saúde.

Portanto, temos este fato notável, ou seja, talvez o mais importante fator único, o aumento do custo de cuidados de saúde, que contribuiu para o recente crescimento do empobrecimento de vastas massas da população indiana, mal houve exigências de reformas abrangentes da parte da esquerda.

Criticar a esquerda por levantar uma tal exigência não é dizer que o capitalismo realmente providenciasse cuidados universais de saúde se a mesma fosse levantada: no que a esquerda está perfeitamente correta. Mas não exigir alguma coisa sob o capitalismo porque a sua realização não é possível sob o capitalismo é precisamente falhar a dialéctica entre reformas e revolução. Ao contrário, todo o objetivo da prática da esquerda deve ser exigir coisas que não são necessariamente possíveis sob o capitalismo.

Não fazer isso tem dois resultados gerais: primeiro, mesmo aquilo que é potencialmente alcançável sob o capitalismo (embora possa não ir tão longe quanto cuidados universais de saúde) não é alcançado. E, segundo, não há sentido concreto que seja apresentado ao povo do que uma sociedade socialista pode alcançar, devido à ausência de tais grandes exigências. A esquerda agita-se contra injustiças (os maoistas podem fazer lutas armadas contra elas); e ao mesmo tempo promete alguma coisa "mítica" chamada socialismo. Mas uma fissura, uma não concatenação, desenvolve-se entre a sua prática diárias de agitações e sua promessa de um futuro radiante.

Uma vez que a esquerda na Índia não é social-democrata, no sentido de perder de vista o socialismo (embora diferentes elementos dentro da esquerda muitas vezes chamem-se uns aos outros como ofensa), ela não acredita que quaisquer reformas significativas sejam possíveis dentro do capitalismo, o que é uma proposição perfeitamente válida. Mas por essa mesma razão ela não está a exigir quaisquer reformas significativas dentro do capitalismo, quando ao contrário ela deveria estar a fazer precisamente isso e fazer isso por essa mesma razão. É a isto que chamo perder de vista a dialéctica entre reforma e revolução.

O que acabei de dizer pode ser prontamente admitido, mas tem duas implicações necessárias que podem não ser aceites tão facilmente, caso em que admitir o ponto acima é apenas superficial e sem significado.

O primeiro ponto é que sempre que a esquerda chegar ao poder, ao nível estadual ou local, ela deve pressionar contra os limites do que é possível sob o capitalismo. Uma exigência por cuidados universais de saúde da parte da esquerda, quando ela não está no poder, não tem significado se não houver uma forte pressão para isso (embora isto não possa realmente ser alcançado devido às limitações dos governos estaduais) quando a esquerda tem poder a nível estadual, tal como uma oposição ao neoliberalismo em documentos e agitações da esquerda carecem de credibilidade se esta perseguir exatamente as mesmas políticas dos proponentes do neoliberalismo quando esta tem poder estatal. Fazer o último por causa das limitações aos governos estaduais dentro da ordem existente, a qual sem dúvida é rigorosa, e defender de maneira separada e não coerente uma nova ordem que transcende a existente, é perder a dialética entre reforma e revolução.

Um corolário disto é o que se segue: perder qualquer oportunidade de pressionar os limites da ordem existente que pode vir a ser o caminho da esquerda, seja a nível de estado ou nível nacional, através do sistema eleitoral (como aconteceu quando Jyoti Basui ofereceu-se para primeiro-ministro do país), também equivale a ignorar a dialética entre reforma e revolução. É tratar a revolução como uma matéria do amanhã para a qual hoje devemos permanecer "puros" sem nos envolvermos na política confusa do "hoje" mesmo que esta nos ofereça a possibilidade de pressionar os limites do sistema. Assim, deixa-se de ver que pressionar "hoje" contra as fronteiras do sistema aumenta as perspectivas de um "amanhã" revolucionário.

A segunda implicação pode ser vista como se segue. Referi-me acima aos cuidados universais de saúde, os quais são uma "coisa boa" em si mesma. Mas as pessoas não sofrem apenas com a ausência de "coisas boas"; elas sofrem também com a lógica inexorável do funcionamento do sistema capitalista. Mobilizar o povo através de agitações contra estes sofrimentos iria fortalecê-lo não só por lhe apresentar uma alternativa chamada "socialismo" em que desapareceriam os problemas com que é confrontado devido a esta lógica inexorável; mas também por realmente sugerir soluções alternativas a estes problemas, soluções que carecem de socialismo, as quais em si mesmas não implicam uma transcendência do sistema atual, mas que o próprio sistema pode ser incapaz de adotar. Por outras palavras, a esquerda deve ter sempre um caminho alternativo de resolver todos os problemas existentes que confrontam o povo, um caminho que não seja constrangido pela lógica do sistema mas que não se limite a invocar um estado aparentemente mítico chamado "socialismo".

Na Grécia por exemplo era necessário ao Syriza ter uma solução alternativa para o problema da dívida grega em relação àquela que os regimes anteriores haviam tentado; mas ele não tinha uma tal alternativa. Por outro lado, Partido Comunista Grego simplesmente não teve em conta o próprio problema ao dizer que de qualquer forma nunca estariam nos sapatos do Syriza. A esquerda grega portanto alheou-se das responsabilidades para com o povo grego. A esquerda, segue-se, deve sempre estar empenhada nos problemas existentes do povo, deve descobrir resoluções transitórias para eles, ao invés de simplesmente ignorá-las e sustentar perante elas uma visão do socialismo em que tais problemas simplesmente não existiriam, pois isso equivale a ignorar a dialética entre reforma e revolução.

O que, pode-se perguntar, tem tudo isto a ver com a conjuntura atual? O fato de o neoliberalismo ter alcançado um beco sem saída do qual não é fácil escapar, o fato de ter mergulhado a economia mundial numa crise a qual, por razões estruturais básicas, não mostra sinais de calmaria, está neste momento bastante bem estabelecido e não insistirei aqui acerca disso. Neste contexto, porque a burguesia liberal está no fim da corda e não tem solução para a crise e nem mesmo percepção dela – e porque a esquerda ainda está despreparada, por razões que não precisamos desenvolver aqui – [sem] apresentar ao povo uma rota alternativa pela qual ele possa escapar da sua atual situação (em oposição a meramente advogar o socialismo o que, como tenho argumentado, é inadequado), elementos fascistas, propagando uma mistura de messianismo e ódio para com o "outro", estão em ascensão à escala mundial; e o capital financeiro internacional está a apoiá-los a fim de reforçar a sua posição durante a crise contra ameaças potenciais.

Um tal cenário está a verificar-se também na Índia onde elementos fascistas têm o poder do Estado. Nós naturalmente ainda não temos um Estado fascista, mas estes elementos estão a tentar tudo o que podem para pressionar o Estado neoliberal na direção de um Estado neoliberal fascista. Este período de transição, antes de uma severa repressão fascista ser desencadeada sobre a esquerda, apresenta uma oportunidade de mobilizar o povo contra os fascistas em defesa de democracia e dos direitos civis.

Para se contrapor ao assalto fascista ela tem, entretanto, de construir uma aliança tão ampla quanto possível de forças laicas e democráticas, o que levanta uma questão muito válida: se o crescimento do fascismo foi um resultado do imobilismo (stasis) criado pelo neoliberalismo, então como pode o fascismo ser combatido em aliança com partidos que apoiam o neoliberalismo? Assim fazer certamente significaria apenas uma persistência do imobilismo, de modo que mesmo que os fascistas sejam temporariamente derrotados, eles retornariam mais uma vez em vingança. Como pode a esquerda perseguir uma prática que não só ajude a repelir o assalto fascista imediato como também mude a própria conjuntura que dá origem ao fascismo?

Uma vez que o alcance do primeiro destes objetivos não pode ser consolidado sem alcançar o segundo, há dentro da esquerda uma opinião forte de que não deveria haver entendimento com quaisquer forças política neoliberais burguesas. E esta opinião tem sido avançada numa força enviesada com a sugestão de que o governo Hindutva na Índia não representa um regime fascista. A razão para esta opinião enviesada é que se alguém concordar em que é fascista então, de acordo com a tese de Dimitrov adotada no sétimo Congresso da Internacional Comunista e geralmente aceite então e agora pelos comunistas de toda a parte, isto apelaria a uma unidade oposicionista de todos, incluindo mesmo os elementos neoliberais burgueses. (Pode-se recordar que a posição do Sétimo Congresso surgiu como retificação do desastroso "terceiro período" ultra-esquerdista do Sexto Congresso, porque os comunistas alemães não fizeram nenhuma tentativa para se unirem aos sociais-democratas a fim de manter Hitler afastado do poder, o que era claramente possível em 1933). Portanto, um debate um tanto estranho levantou-se dentro da esquerda indiana sobre se o regime Modi é fascista ou não.

Toda esta discussão precisa no entanto ser ancorada numa apreciação da dialética entre reforma e revolução, o que não acontece. Numa situação em que vasto número de pessoas das mais oprimidas, os muçulmanos, os dalits, os tribais, as outras minorias religiosas, mulheres, trabalhadores agrícolas, o campesinato e os pequenos produtores estão a gemer sob a tirania do regime Modi, continuar a esquerda com a sua rotina das frentes de luta de massas, suplementadas sem dúvida pela resistência a atos específicos de injustiça, repressão, autoritarismo e supressão de liberdades civis, é evadir-se da sua responsabilidade histórica, abandonar uma oportunidade histórica de combater por uma mudança que, embora aparentemente reformista no imediato, pode ter dialeticamente implicações revolucionárias.

Em suma, a questão real não é como chamamos a administração Modi (seu carácter extremamente perigoso não é alterado nem minimamente pelo modo como a chamamos); não é mesmo se pode haver qualquer base de entendimento com elementos neoliberais burgueses (um programa mínimo comum sempre pode ser elaborado mesmo com eles que avance os interesses do povo e atrase o impacto do neoliberalismo; na verdade a esquerda tem de fazer um tal programa acontecer). A questão real é reconhecer o imperativo político de combater a administração Modi, o qual é em si mesmo uma tarefa revolucionária para a esquerda. Unir todas as forças políticas para isso e desenvolver as possibilidades práticas para tal unidade, e propostas práticas para aliviar as consequências do neoliberalismo para este fim, não é uma tarefa "reformista" mas algo que é exigido hoje, acima de tudo, pelas necessidades da revolução indiana.

26 de dezembro de 2017

O que está por trás da mania bitcoin?

Still don't understand Bitcoin? We've got you covered.

Doug Henwood


Francis Storr / Flickr

Tradução / Bitcoin, uma vez um tema bastante arcano, está agora em todos os lugares.

O guru do marketing Robert Prechter, grande psicólogo dos mercados financeiros embora seja seguidor devotado de Ayn Rand e acredite na peça de ficção denominada teoria Elliott Wave, alegou certa vez que num grande mercado especulativo há algo denominado “ponto de reconhecimento”, quando o público embarca. Isso significa que está ficando tarde e já é hora de os profissionais pensarem em cair fora (embora a mania possa continuar bem depois do envolvimento das pessoas comuns).

Parece que estamos nesse ponto com a Bitcoin, cujo preço teve, nos últimos anos, uma trajetória semelhante à de grandes manias da história, como o frenesi do bulbo de tulipa holandês, dos anos 1630, a bolha do Mar do Sul dos anos 1710 e as orgias do mercado de ações norte-americano nos anos 1920 e 1990.

O que acontece? Antes de entrar nos detalhes, é preciso lembrar que dinheiro, em geral, não é um tema simples. A maioria das pessoas tem um bom entendimento de como o ouro, que é um tipo específico de dinheiro, é garimpado, processado e formatado em lingotes e moedas. Um pouco menos óbvia é a razão por que tem um status monetário diferente, digamos, ao da platina. Mas é raro, puro, facilmente divisível, e muito apreciado ao longo dos tempos.

O dinheiro de papel é mais complexo. De 1900 até 1971, o dólar norte-americano era lastreado pelo ouro, o que significa que seu valor era legalmente definido por um certo peso do metal. Isso acabou em 1971, quando o presidente Richard Nixon chocou o mundo ao romper a relação com o ouro e permitir que seu valor fosse determinado pela negociação nos mercados de câmbio.

O Bitcoin, contudo, é um animal completamente diferente. É a primeira e mais famosa de uma família grande e crescente de coisas denominadas “criptomoedas”. A família inclui o Ethereum, o Ripple, o Dash e o Monero – mas o Bitcoin é de longe o maior. O valor total dos Bitcoins existentes hoje é de 261 bilhões de dólares. Isso é um terço a mais que o valor total das ações do Citigroup, e pouco menos que o valor das ações da Wells Fargo, bancos reais com milhões de clientes, que produzem dinheiro de verdade.

A origem do Bitcoin está num texto de 2008 escrito por alguém com o pseudônimo de Satoshi Nakamoto. Bem a propósito, a despeito das muitas tentativas, ninguém conseguiu saber quem ele é.

A definição semioficial de criptomoeda é “uma moeda digital produzida pessoa-a-pessoa, descentralizada, cuja implementação baseia-se nos princípios da criptografia para validar as transações e geração da própria moeda.” (Embora seja um tijolo denso de prosa, é preciso fazer justiça para os criptoides lembrando que também não seria fácil definir o dólar de forma sucinta.)

Tudo isso significa que o Bitcoin e as outras são moedas eletrônicas – pura entrada de dados em registros eletrônicos – criadas e transferidas por uma rede de computadores sem que ninguém seja responsável por isso. O papel da criptografia não é simplesmente garantir a segurança da transação, mas também gerar novas unidades da moeda. Novas unidades de criptomoeda são “garimpadas” por computadores ao resolver complicados (e descabidos) algoritmos matemáticos, que uma vez solucionados possibilitam o nascimento de uma unidade da moeda – com assinatura digital garantindo autenticidade e unicidade –, então anunciado ao resto do sistema.

Cada Bitcoin inclui um Blockchaim, registro digital anônimo do histórico de transação dessa unidade. O criador ganha o valor da nova moeda quando ela entra no sistema. Você pode comprar ou vender Bitcoins online, e há alguns poucos caixas eletrônicos para Bitcoins espalhados pelo mundo.

A garimpagem requer quantidades enormes de potência computacional. Segundo algumas estimativas, a potência usada pela Bitcoin pode já ser igual à de 3 milhões de famílias dos EUA, e superar o consumo individual de 159 países. A massa dessa garimpagem acontece na China, onde a maior parte da eletricidade é gerada pelo carvão, um negócio sujo. Espera-se que o número total de Bitcoins em circulação chegue a 21 milhões; já estamos por volta de 17 milhões. À medida em que o limite vai sendo alcançado, os algoritmos de criação das moedas ficam mais difíceis de resolver — e mais carbono é gerado. Mesmo as coisas aparentemente mais imateriais têm com frequência profundas raízes materiais.

Vale enfatizar que os algoritmos usados para gerar Bitcoins não têm sentido. Não servem a nada útil. Para alguns adeptos, isso é uma coisa boa, porque estar ligadas a um propósito útil poderia conferir valor intrínseco à moeda; é melhor deixar seu valor flutuar livremente, limitado apenas pela imaginação humana.

É essa a tecnologia do Bitcoin. E o que dizer dela como dinheiro? A clássica definição dos economistas sobre o dinheiro é que ele é uma reserva de valor, uma unidade de medida e um meio de troca. Você vai à loja e vê uma lata de tomates que custa 3 dólares, os quais serão registrados pela loja como receita quando a lata for vendida. Você saca 3 dólares do bolso ou do seu cartão de débito. Extrai o valor provisionado (dinheiro na mão ou no banco) e usa-o como meio de troca.

O dólar norte-americano tem valor porque todo mundo nos EUA (e além) considera a moeda bem-sucedida ao preencher estes três requisitos como dinheiro. O dólar é valorizado pelos bens e serviços que pode comprar.

Já o Bitcoin tem sérios problemas em todos esses aspectos. Recentemente, numa única semana, o valor da Bitcoin variou entre 15 mil e 21 mil dólares aproximadamente. Um ano atrás, seu valor era de pouco mais de 800 dólares. Não é, portanto, uma reserva de valor muito confiável. (Está cotado em US$15.625 agora. Mas espere um minuto e ele vai mudar. Aqui, uma cotação ao vivo.)

Quase ninguém aceita Bitcoins, nem empresas mantêm nele sua contabilidade; ele fracassa tanto como unidade de valor quanto como medida de troca. E sua curta história – os primeiros Bitcoins foram cunhadas em 2009 – tem sido turbulenta. Houve vários roubos, fraudes e hackeamentos, que seus partidários consideram dores de crescimento. Mas sem instituição reguladora, sem depósito de segurança e sem banco central, esse tipo de incidente é inevitável. Introduza, porém, esquemas de regulação e segurança e a Bitcoin perderá todo o seu anarco-charme.

O ouro é como o Bitcoin, por ser uma forma não estatal de dinheiro — razão pela qual é amado pelos libertários, mas tem se saído muito melhor como reserva de valor. O preço do ouro varia bem menos que um por cento ao dia – mas seu preço é ainda mais volátil que o do dólar norte-americano. É uma reserva de valor semiconfiável.

Já nos outros requisitos o ouro não é muito melhor que o Bitcoin: não dá pra comprar muita coisa com ele, e quase nada tem seu preço ou é contabilizado em ouro.

A despeito disso, o ouro retém um enorme apelo fantasmático – um tipo “objetivo” de medida de valor, determinada pelo mercado, distante da intervenção dos Estados. Keynes considerou o ouro parte do “aparato do conservadorismo”. Era um velho conservadorismo, o dos rentistas que amavam a austeridade, porque ela preservava o valor de seus ativos. O Bitcoin serve a um propósito totêmico semelhante para os ciberliberais de hoje — que o amam não somente pelo fato de ser dinheiro não-estatal, mas também por seu poder de “desestabilizar”. O Bitcoin é parte do aparato do anarco-capitalismo.

O universo político do Bitcoin tem face principalmente ultra-liberal, mas inclui uma esquerda. Um texto escrito há alguns anos por Denis “Jaromil” Roio — um hacker, artista e estudante de graduação — utiliza citações de Michael Hardt, Antonio Negri, Giorgio Agamben e Christian Marazzi para dar ao Bitcoin um giro revolucionário, vendo-o de forma criativa como caminho para “a multidão [construir] seu corpo além da linguagem”. Jaromil não explica como a transformação do instrumento monetário poderá mudar o caráter da produção ou o modo como a renda é distribuída.

Há algo a ser dito sobre o anonimato do Bitcoin – embora deva-se perguntar quão impenetrável é seu véu para a Agência de Segurança Nacional (NSA). Por agora, é um meio semisseguro para comprar armas e drogas.

Mas além do anonimato, é difícil enxergar quais os problemas que a Bitcoin resolve. A transição para o dinheiro de papel foi uma resposta à crise do sistema baseado no ouro. Não há valor prático no Bitcoin – de novo, além do anonimato – mas ele carrega bagagem política.

Deixando de lado seus empreendedores e especuladores, que querem apenas enriquecer, a visão política do Bitcoin é de um mundo descentralizado e sem Estados, com sistemas monetários em competição.

Dinheiro competitivo, que acaba com o monopólio do Estado na área, é há muito o sonho da direita. Num texto de 1976, Friedrich Hayek argumentava a favor de permitir a circulação de várias moedas dentro de cada país; a competição levaria ao uso da moeda mais sólida – isto é, a mais adequada às políticas de “austeridade”. Seria uma forma de controlar as tentativas governamentais de inflar as possibilidades de resolver problemas.

Isso significaria ausência de estímulo fiscal ou monetário em crises econômicas – deixem a seleção natural agir, simplesmente. As criptomoedas seriam um passo a mais em direção à ideia de moedas competitivas, que poderiam desafiar o próprio monopólio de emissão do Estado. (Na verdade, tínhamos moedas competindo no século 19; diversos tipos de pequenos bancos emitiam notas que frequentemente acabavam perdendo valor.) Claro, não há inflação; mas o dinheiro governamental provou ser muito mais estável do que suas alternativas — sejam elas ouro ou Bitcoin. Nenhum correntista perdeu um centavo na crise financeira de 2008; não se pode dizer o mesmo sobre os Bitcoins, em sua curta existência. Mas os libertários – e há muitos deles na tecnologia e nas finanças, as mães do Bitcoin – estão sempre preocupados com a inflação; do mesmo modo que os titãs dos fundos de investimento consideram o fim de suas isenções fiscais como uma reprise da Alemanha nazista.

De modo que, embora o Bitcoin falhe como dinheiro, ele adquiriu uma vida intensa como ativo especulativo. Ao contrário da maioria dos ativos especulativos convencionais, porém, seu valor é completamente imaterial. As ações são, em última instância, direitos sobre os lucros das empresas; e os títulos públicos asseguram um fluxo futuro de pagamentos de juros. Não se pode dizer o mesmo dos bitcoins. Seu único valor é aquilo que alguém vai pagar por eles hoje à tarde ou talvez amanhã. E agora estão sendos negociados no mercado futuro, o que leva a especulação a uma quarta ou quinta dimensão.

E que onda especulativa. Todo mundo quer participar do movimento. Imitadores do Bitcoin surgem todos os dias. Há pouco, especuladores garfaram mais de 700 milhões de dólares para uma empresa, a block.one, com uma criptomoeda que não existe realmente e, segundo seus patrocinadores, não tem objetivo. A empresa não divulgou quase nenhuma informação sobre si, e quase nada é conhecido sobre seus fundadores. Alguns dias depois, bem cedo, a empresa Long Island Ice Tea, que vende bebidas não alcoólicas, mudou seu nome para Long Blockchain, e imediatamente o preço de suas ações mais que dobraram. A empresa não tem acordo com nenhum promotor de criptomoeda, nem está prospectando isso. O truque foi a mera troca de nome.

É tudo uma loucura, mas meu palpite é que este tipo de bolha não causará grande dano econômico, quando estourar. Para isso, ela teria de ser financiada por bancos, que estariam em risco de falência quando as coisas ruíssem. Não é o que parece estar acontecendo. Haverá, contudo, quem perca a camisa.

O que é mais sério, essa bolha mostra que algumas pessoas têm muito dinheiro. Nossas sociedades têm dinheiro mais que suficiente para especular, mas não para suprir as necessidades humanas.

23 de dezembro de 2017

Yanis Varoufakis: "Bitcoin é uma bolha perfeita, mas o blockchain é uma solução notável"

Em uma entrevista exclusiva para a Wired, Yanis Varoufakis discute a bolha do Bitcoin, a fantasia do dinheiro apolítico e as oportunidades para a cadeia de blocos para reformar a Europa

Tom Upchurch

Wired

Créditos: Louisa Gouliamaki/AFP/Getty Images

Tradução / Quando conheci Yanis Varoufakis no verão de 2014, ele era um economista altamente respeitado, mas relativamente obscuro. Naquela época, o preço do Bitcoin flutuava em torno dos US$ 440. Três anos depois, sua carreira seguiu uma trajetória similar à da valorização do Bitcoin. Ambos têm experimentado meteóricas ascensões, marcadas por muito drama e volatilidade. Varoufakis foi empurrado aos holofotes quando tornou-se ministro das finanças da Grécia. Confrontou o programa de austeridade levado adiante pela Troika. Hoje ambiciona reformar a União Europeia. Enquanto isso, o preço do Bitcoin ultrapassou, há duas semanas, US$ 20 mil pela primeira vez.

Varoufakis pode ter sido um dos primeiros líderes políticos a explorar o uso de pagamentos baseados em blockchain para uma economia nacional. No auge da crise financeira da Grécia, ele desenvolveu um plano para criar um sistema de pagamentos paralelo Peer-to-Peer [par a par, espécie de arquitetura de rede informacional na qual não existe a hierarquia entre servidor e cliente] baseado no blockchain. Mas ele quer deixar um ponto claro: “Eu nunca fiquei impressionado pelo Bitcoin em si; no entanto, desde o começo, estou dizendo que o blockchain é uma bela solução para problemas que nós nem sequer imaginamos ainda”.

Como o preço do Bitcoin continua flutuando, a moeda continua sob uma onda de críticas. Varoufakis não é menos crítico em relação às criptomoedas, mas por outros motivos que os argumentos expressados geralmente.

Bitcoin é “uma bolha perfeita”
Citando a bolha financeira holandesa do século XVII, causada pelas tulipas, Varoufakis vê a valorização do Bitcoin como “uma perfeita bolha-tulipa”. Sua explicação é simples: “Apenas olhe os dois gráficos. O gráfico um traz a evolução do preço em dólares do Bitcoin, que tem crescido exponencialmente. O gráfico dois expressa o número de transações e a quantidade de bens e serviços vendidos e comprados por Bitcoins”. A justaposição entre os dois gráficos sugere que o preço do Bitcoin está muito inflado em relação ao seu uso real. Isso leva Varoufakis à conclusão que, “sem uma sombra de dúvida, a valorização consiste em uma bolha perfeita.”

O que está direcionando a crença no bitcoin? Algumas pessoas alegam que ele é um porto seguro comparado às instáveis moedas nacionais, particularmente as que têm sido infladas por meio de Quantitative Easing (QE). Mas Varoufakis é rápido em rejeitar essa narrativa. O fato é que outros ativos seguros, como o ouro e o dólar, não estão acompanhando a selvagem valorização do bitcoin. Para Varoufakis, isso é uma clara indicação de que os investidores não estão correndo para investir em ativos fixos. Ele argumenta: “Se houvesse uma correlação entre os preços do ouro e do bitcoin, então seria clara a existência, por parte dos investidores, de um movimento de fuga, de moedas variáveis para ativos fixos. Mas isso não está acontecendo.”

Na visão de Varoufakis, o que está realmente acontecendo é a formação de uma clássica bolha auto-alimentada. Isso pode ser explicado por meio do pensamento de uma das influências intelectuais primárias de Varoufakis, o economista britânico John Maynard Keynes. Keynes estudou como a irracionalidade e as emoções guiam as decisões de investidores quando tomados por febre especulativa, ganância e soberba. Varoufakis acredita que a valorização do bitcoin está assentada pela mesma exuberância: “Como Keynes argumentou, esse é o tipo de bolha que se forma quando a opinião média do público está tentando adivinhar qual será a opinião média do público a respeito de algo”. Esse jogo autorreferente é o que continua guiando de forma errática o preço do bitcoin. Mas sobre adivinhar quando essa bolha explodirá, Varoufakis é inflexível: “Em sistemas dinâmicos não-lineares, a possibilidade de se prever quando uma bolha explodirá é zero.”

Embora possa ser impossível prever o seu estouro, Varoufakis não está preocupado com o risco de bolha do bitcoin desencadear uma crise financeira mais ampla. Apesar da atenção da mídia e de uma rápida taxa de crescimento, o tamanho do mercado da moeda continua minúsculo em comparação ao setor financeiro geral. A capitalização do mercado de bitcoins equivale a aproximadamente 0,25% do mercado de ações global (que é de US$ 73 trilhões), 0,083% do mercado imobiliário global (de US$ 217 trilhões) e 0,033% do mercado global de derivativos (de US$ 544 trilhões).

É improvável que o Bitcoin cause o efeito dominó que as Obrigações de Dívida de Garantia (CDOs) e Swaps de Incumprimento de Crédito (CDSs) causaram durante a crise financeira de 2008. Varoufakis sustenta que foi a interconexão de CDOs e CDSs com quase todos os outros produtos do setor financeiro que causou uma crise financeira generalizada em 2008. Ainda assim, ele adverte: “Estou preocupado e ouço muitos ruídos sobre a criação de novos instrumentos financeiros baseados em bitcoin, incluindo CDOs. Se isso crescer com o ímpeto que vimos em 2007, provavelmente teremos as mesmas preocupações, mas não acho que isso vá acontecer.”

A fantasia do dinheiro apolítico

Os críticos do Bitcoin tendem a se ater às limitações técnicas da tecnologia; seu gasto energético, sua estrutura anárquica, sua velocidade de transação mais lenta e o anonimato do usuário. Varoufakis concorda que existem inúmeras falhas de design na moeda. Dentre elas: “O fato que não há controles, nem um sistema democrático de pesos e contrapesos sobre seu funcionamento, nem nenhuma maneira de salvaguardar as transações financeiras por meio de algum tipo de apólice de seguros para aqueles que sejam prejudicados.” Mas sua crítica central gira em torno do que ele chama de “a fantasia do dinheiro apolítico”.

Para Varoufakis, o dinheiro é inerentemente político. As decisões sobre emitir dinheiro ou não, sobre quanto é distribuído e quem o recebe, têm consequências políticas significativas, beneficiando certos segmentos sociais em detrimento de outros. A característica central do bitcoin — não ser administrado por um Banco Central ou estar sujeito a uma autoridade competente — significa que a responsabilidade por sua distribuição é obscura. Isso pode ter profundas implicações políticas e sociais em tempos de crise.

Para entender o que Varoufakis quer dizer por “natureza política do dinheiro”, considere como os governos respondem às crises financeiras. Quando uma tempestade relevante ocorre, ela é normalmente causado pela inadimplência de dívidas em massa e interconectadas. Essas dívidas provocam o colapso da economia, o que faz com que uma grande parte da oferta de dinheiro desapareça efetivamente. Com o dinheiro esvaindo-se, os governos têm de escolher se o repõem ou não. Escolher se vão, ou não, imprimir e injetar mais dinheiro na economia torna-se uma decisão política com repercussões políticas. Como Varoufakis lembra, “as autoridades políticas podem escolher transferir o peso de uma crise para os devedores, e geralmente os devedores mais fracos e mais pobres. Neste caso, efetivamente, estão redistribuindo poder e riqueza contra os membros mais fracos da sociedade.”

Se a decisão for a de restabelecer a oferta monetária, como em 2008 através de QE, a maneira pela qual esse dinheiro será canalizado através da economia também influenciará a economia política. Na opinião de Varoufakis, o QE foi projetado para beneficiar as grandes corporações. Se o projeto fosse auxiliar as opções alternativas — como a criação de um novo banco de público, dedicado financiar investimentos em Educação, Saúde ou Infra-estrutura –, as decisões teriam repercussões políticas muito diferentes. Para Varoufakis, “essas decisões são fundamentalmente políticas e alteram a economia política e a distribuição de renda de uma sociedade. Você acaba tomando decisões políticas, querendo ou não, mesmo quando opta por não fazer nada – o que também é uma decisão política”.

Para Varoufakis, no momento em que você adota a filosofia fundamental do bitcoin, que define a quantidade de dinheiro de forma separada ao ciclo econômico, da economia e do processo político, você “torna a moeda exógena a qualquer coisa que tenha a ver com o nosso sistema de tomada de decisões coletivas. Você está tomando uma decisão política na qual, em tempos de crise, a sociedade opta por direcionar poder e riqueza para os criadores [desse dinheiro] e para os membros mais ricos da sociedade”. Assim, ao remover a criação de dinheiro dos sistemas de tomada de decisões humanas, o algoritmo do bitcoin corre o risco de congelar, e até mesmo acentuar, as desigualdades atuais de riqueza.

Como um economista inspirado nas teorias de Karl Marx e John Maynard Keynes, Varoufakis preocupa-se principalmente com a distribuição de riqueza e o impacto que isso tem sobre as relações entre credores e devedores. E se alguém projetasse um algoritmo que não só controlasse a produção de moeda (como o bitcoin), mas também a distribuição de dinheiro? Se um algoritmo pudesse ser projetado para redistribuir a riqueza de forma mais equitativa, isso aliviaria as preocupações de Varoufakis com sistemas técnicos que operam fora dos processos humanos de tomada de decisão?

Mesmo que tal algoritmo pudesse ser projetado, Varoufakis insiste que “a democracia e o processo democrático, na minha opinião, são insubstituíveis”. Isso ocorre porque os humanos nunca estabeleceram uma noção precisa e definida de justiça, razoabilidade ou igualdade. Mesmo no caso da redistribuição da riqueza, existem várias teorias concorrentes de como fazê-lo. Em consequência, as sociedades nunca concordarão perfeitamente com um processo apolítico, algorítmico e técnico, para redistribuir a riqueza. Como Varoufakis advertiu: “Não podemos terceirizar as discussões sobre o que é adequado, o que é justo, o que é razoável, o que é certo, para algum algoritmo, para qualquer algoritmo — nem mesmo para o algoritmo mais fascinantemente brilhante. Estes sempre serão o resultado do debate, do diálogo, da ‘Ágora’ na antiga tradição grega. De sentar-se e discutir até o sexo dos anjos — não há escapatória disso”.

Apesar das críticas de Varoufakis ao bitcoin, as criptomoedas estão ganhando força. Os países que enfrentam crises, como a Venezuela, estão começando a recorrer a elas, como um substituto das suas moedas nacionais em dificuldades. Varoufakis acredita que o bitcoin pode substituir as moedas nacionais flutuantes no futuro próximo? “É perfeitamente viável que uma pequena nação possa adotar uma moeda cuja oferta monetária não possa ser manipulada ou controlada. Mas a verdadeira questão é se isso é desejável. Quanto a esta questão, eu sou categoricamente contra”.

No caso da Venezuela, Varoufakis aconselha: “A Venezuela deve resolver seus intermináveis assuntos políticos antes de começar a pensar em bitcoin”. A aproximação entre o governo e a oposição deve vir primeiro, pois sem ela a polarização na sociedade venezuelana torna impossível qualquer sistema monetário. Mais uma vez, Varoufakis enfatiza o primado da política e as limitações das soluções técnicas para os problemas políticos. “Não esqueçamos que nossas economias de mercado exigem um grau de consenso político e legitimidade para funcionar. E, sem isso, não há solução técnica que possa enfrentar em uma crise como essa na Venezuela”, pensa o economista.

Alguns entusiastas do bitcoin sugeriram que a moeda poderia, um dia, desafiar o sistema global da reserva do dólar, sobre o qual o poder econômico da Casa Branca se baseia. Mas, novamente, Varoufakis vê essa visão como pura fantasia. “O bitcoin nunca prejudicaria o privilégio exorbitante do dólar dos EUA ou de qualquer outra moeda apoiada pela força”, diz ele. Em sua visão, as moedas são sustentadas não apenas pelo soft power das instituições, mas também pelo hard power das estruturas militares geopolíticas. Como ele explicou: “Se você for um rei do petróleo saudita ou um industrial da China ou da Coréia, desejará aplicar seu dinheiro em títulos e ativos lastreados na moeda da superpotência que tem o poder militar e a força geopolítica para sustentar sua própria moeda”.

Blockchain e o futuro da Europa

Embora Varoufakis reconheça as limitações do bitcoin e de outras soluções técnicas para problemas políticos, ele também vê potencial nas tecnologias blockchain. Para ele, “o algoritmo que opera por trás do bitcoin chamou minha atenção desde o início. Considero que esta é uma tecnologia excepcional”.

Ainda em 2012, Varoufakis cogitava usar o blockchain para ajudar a resolver os problemas financeiros da Europa. Poucos dias após ser nomeado ministro das Finanças da Grécia, em 2014, seu programa anti-austeridade deparou-se com uma ameaça direta da Troika: fechar os bancos da Grécia. Sem sistema bancário, o país travaria. Para combater essa ameaça, Varoufakis desenvolveu um plano audacioso para manter o sistema financeiro do país funcionando.

Varoufakis propôs a criação de uma alternativa, um sistema de pagamentos Peer-to-Peer baseado no blockchain. Isso romperia com a intermediação da Troika e dos mercados monetários no financiamento da Grécia. No entanto, sem o dinheiro proveniente da Troika, era preciso criar um sistema de pagamentos paralelo, que alavancasse os tributos que todos os cidadãos e empresas da Grécia precisam pagar, como uma nova forma de dinheiro. Ele batizaria isso de “dinheiro fiscal”.

Para entender como o dinheiro fiscal funciona, imagine que uma empresa farmacêutica na Grécia fosse credora do Estado. Devido aos constrangimentos da crise, pode ser que demorasse anos para ser paga em euros normais, provenientes do Banco Central. E se houvesse uma opção alternativa? E se o Estado grego criasse uma conta de reserva para a empresa sob seu número de registro tributário, na qual seriam depositados créditos fiscais de um milhão de euros? Este IOU [”I Owe You”, espécie de compromisso informal de pagamento de dívida assinado pelo ministro das finanças] também poderia ser usado pela empresa para pagar outras organizações e indivíduos dentro do país.

Um dos aspectos mais disruptivos desse plano, que não foi realizado, seria habilitar o Estado para emprestar diretamente aos cidadãos e vice-versa [ou seja, dispensando os bancos]. Com isso, Varoufakis estava tentando usar novas tecnologias digitais, como o blockchain, para eliminar a intermediação das autoridades de empréstimos europeias e construir novas relações de empréstimo entre cidadãos, empresas e o Estado.

O risco que este sistema enfrentaria seria a ameaça de corrupção e o subsequente declínio da confiança pública nas autoridades, que Varoufakis admite ser “muito baixa” em um país como a Grécia. Por exemplo: e se as autoridades gregas abusassem desses créditos tributários e começassem a distribuir esse novo “dinheiro fiscal” para aliados e amigos próximos? É ai que Varoufakis viu o potencial do blockchain. “Se o sistema de pagamentos fosse baseado no blockchain, isso permitiria a combinação perfeita do anonimato com a transparência, e uma relação com o valor total das transações da moeda. O blockchain superaria o problema da confiança como o conhecemos”.

Para Varoufakis, aqui reside o grande potencial do blockchain. Não só tem a capacidade de eliminar intermediários como, também, podemos melhorar a transparência geral dos sistemas. Não se engane, Varoufakis não acredita que o blockchain irá resolver completamente o problema da corrupção. Na opinião dele, “todo sistema financeiro é usado e abusado para propagar a corrupção. A nota de € 500 é ironicamente chamada de “al-Qaeda” — uma ferramenta “perfeita” para a máfia e para o terrorismo”. Varoufakis acredita que o que devemos fazer é tentar melhorar tecnologias que nos permitam limitar a corrupção. Na opinião dele, “o blockchain tem muitas qualidades e capacidades que podem nos ajudar a limitar esse abuso.”

Ao projetar futuros sistemas digitais, como o blockchain, Varoufakis exige “coordenação” e “abertura” entre tecnólogos, designers e cidadãos. Ele também aconselha que as organizações “façam o contrário do que o Vale do Silício está tentando fazer, que é assegurar o fluxo de lucro, tentando criar direitos de propriedade sobre tudo que fazem”. No entanto, quando se trata do debate sobre se os blockchains permanecerrão públicos (como o bitcoin e o ethereum) ou privados, ele prevê uma mistura de sistemas baseados em blockchains públicos, consorciados e privados. De acordo com Varoufakis, “qualquer ferramenta útil deve ter um uso em todos os níveis: privado e público”. E ele prevê que o blockchain será usado pelos Bancos Centrais para criar moedas nacionais; pelos bancos privados e empresas para agilizar negociações e pelas cooperativas para pagamentos e transações internas.

Olhando para o futuro, Varoufakis está engajado na causa de uma União Europeia nova e reformada. Sua organização, DIEM25, tem como objetivo criar um sistema europeu menos desigual. Na sua opinião, “as estruturas federais são essenciais — são como os alicerces de um edifício”. Mas atualmente elas atentam apenas ao comércio, aos padrões industriais, aos padrões ambientais e, claro, à moeda. Para Varoufakis, a Europa precisa de uma união política, fiscal e constitucional completa. Caso contrário, “se não tivermos o todo, estaremos sob constante ameaça de um colapso”.

O blockchain tem certo espaço na visão de Varoufakis para renovar uma Europa menos desigual. Idealmente, ele seria usado para criar um sistema monetário de dois níveis. Os Estados membros individuais avançariam em direção a uma versão blockchain do “dinheiro fiscal” de Varoufakis. Em cima disso, o Banco Central Europeu (BCE) criaria uma moeda digital abrangente a nível europeu. “Meu sonho para a reconfiguração monetária da União Européia, em particular para a zona do euro, é composto por estados-nações lastreados em blockchain, dinheiro fiscal denominado em euro, existindo sob o manto de um euro lastreado em um amplo blockchain”, teoriza o grego economista.

Tecnologias como o blockchain também podem ajudar a satisfazer a visão de Varoufakis de uma Europa que é simultaneamente homogeneizada o suficiente para enfrentar os grandes problemas (como o sistema bancário, a redistribuição fiscal e a pobreza) e descentralizada para as decisões mais corriqueiras, do dia a dia. Na verdade, a DIEM25 está convidando os europeus a “imaginar a União Europeia, não como uma união de governos, mas como uma união de cidades e de regiões, onde o poder é simultaneamente descentralizado e a resolução de problemas básicos comuns é feita a nível mais amplo, a nível europeu”.

O blockchain pode desempenhar um papel na divulgação desta visão, mas como Varoufakis confessou: “Eu tenho que dizer que não sou muito otimista quanto à capacidade da inovação tecnológica, por si só, possa mudar o curso da história”. Para Varoufakis, a política e as pessoas vêm primeiro.

Marx sobre o Imperialismo

Prabhat Patnaik


Tradução / Em 19 de fevereiro de 1881 Karl Marx escreveu uma carta notável a NF Danielson, o famoso economista Narodnik que também assinava sob o nome de Nikolayon e cujo trabalho foi muito discutido por Lenin. Naquela carta Marx dizia o seguinte:

"Na Índia, graves complicações, se não mesmo uma explosão geral, aguardam o governo britânico. O que os ingleses tomam deles anualmente na forma de renda, dividendos por ferrovias inúteis para os indianos, pensões para o pessoal do serviço militar e civil, para o Afeganistão e outras guerras, etc, etc – o que tomam deles sem qualquer equivalente e sem considerar aquilo de que anualmente se apropriam dentro da Índia, mencionando apenas o valor das commodities que os indianos gratuitamente e anualmente têm de enviar para a Inglaterra – tudo isto representa mais do que a soma total do rendimento de sessenta milhões de trabalhadores agrícolas e industriais da Índia! Isto é um processo hemorrágico, com uma vingança! Os anos de fome estão pressionando uns contra os outros e em dimensões até agora ainda não suspeitadas na Europa!"

Este parágrafo é notável por várias razões. Acima de tudo, porque é a primeira vez em que Marx menciona a "drenagem do excedente" da Índia para a Grã-Bretanha ou, mais generalizadamente, do terceiro mundo para as metrópoles. O fato de que o capital metropolitano procura mercados por todo o mundo e, por essa razão, derruba as "muralhas da China" de todas as sociedades até então isoladas, isto é, o fato de que há um impulso imperialista subjacente à busca de mercados por todo o terceiro mundo, fora reconhecido por Marx e Engels no próprio Manifesto Comunista, mas o fato de o imperialismo sugar o excedentes destas regiões remotas não figurava em qualquer dos escritos anteriores de Marx.

Em segundo lugar, uma vez que este excedente ia além do que era apropriado "em casa" aos trabalhadores explorados pelo capital metropolitano, desempenhava claramente um papel e também um papel de significado considerável, considerando a escala da extração da Índia mencionada por Marx, na dinâmica do capitalismo metropolitano. Por outras palavras, muito embora Marx não o diga explicitamente, torna-se claro a partir das suas observações que a dinâmica capitalista não poderia ser analisada sem considerar esta enorme extração. Isto seria, se não exatamente afim a encenar Hamlet sem o Príncipe da Dinamarca, pelo menos a encenar Hamlet sem Claudius, o usurpador do Reino da Dinamarca.

Em terceiro lugar, trata-se do único reconhecimento em Marx de qualquer papel significativo do imperialismo na dinâmica do capitalismo metropolitano, para além do palco da acumulação primitiva de capital. O imperialismo figura na discussão de Marx da acumulação primitiva de capital. Mas depois disso mal se vê que ele desempenhe qualquer papel significativo na sua análise.

Isto sempre foi um fato curioso, uma vez que ninguém escreveu com maior conhecimento do que Marx, e com maior percepção também, do que o capitalismo metropolitano fez às economias colonizadas; e os seus sentimentos para com os povos colonizados eram palpavelmente cheios de simpatia. Mas há muito pouco em todos os três volume do Capital sobre o impacto do imperialismo nas economias metropolitanas. No Volume III do Capital há alguma discussão do papel do comércio colonial para contrariar a tendência de queda da taxa de lucro, mas em outros contextos há uma ausência completa de qualquer papel assinalado por Marx ao imperialismo na sua análise do capitalismo metropolitano.

O que é particularmente estranho sobre esta ausência é que Marx estava escrevendo seus artigos seminais sobre o domínio britânico na Índia para o New York Daily Tribune quase exatamente ao mesmo tempo em que trabalhava em O Capital; e sem dúvida suas visitas ao Museu Britânico que ele fazia nas pesquisas sobre o Capital também eram utilizadas para desenterrar informação sobre o impacto do domínio britânico na Índia. E ainda assim não há qualquer traço no núcleo central do argumento do Capital de qualquer impacto do domínio britânico na Índia sobre a economia britânica, quase como se o domínio britânico fosse apenas uma espécie de espetáculo secundário para o drama principal do capitalismo, como acontecera nos escritos de clássicos da economia política, especialmente de David Ricardo.

O modelo de capitalismo analisado por Marx em O Capital é para todos os propósitos práticos o modelo de uma economia fechada e isolada. Certamente alguém pode estender este modelo a fim de incorporar um relacionamento colonial, encarado essencialmente como providenciando um mercado onde bens metropolitanos são transformados para aqueles produtos do terceiro mundo os quais são exigidos pelas metrópoles. Mas o colonialismo como um fornecedor de excedente para a acumulação na metrópole, exatamente no mesmo nível do valor do excedente apropriado internamente aos trabalhadores, simplesmente não figura na análise. A carta a Danielson é a primeira vez em que isso figura nos escritos de Marx.

A quarta razão para a importância desta carta é deixar claro que Marx não vê o processo de acumulação primitiva como pertencendo apenas à pré-história do capitalismo; ele encara-a como algo que continua ao longo da história desse modo de produção. Não é como se o capitalismo recorresse à acumulação primitiva só antes de começar a existir, mas que uma vez posto de pé prosseguisse inteiramente na base da sua acumulação do valor excedente extraído dos trabalhadores, nada mais tendo a ver com qualquer expropriação das colónias. Mais correctamente, o processo da acumulação primitiva continua através da sua história, ao longo do que se poderia chamar "acumulação normal", isto, é, a acumulação de valor excedente apropriada dentro do sistema.

Em suma, a carta a Danielson é extremamente importante para marcar uma certa nova tendência no pensamento de Marx. E levanta-se a questão: como é que Marx chegou aos números mencionados naquela carta e aos componentes daquela "drenagem"? Não obstante a sua extraordinária erudição ele não poderia ter chegado àqueles números por si próprio, uma vez que era exigido um certo conhecimento especializado dos orçamentos indianos, para os quais ele dificilmente teria tempo. Como então chegou a estas conclusões?

Uma pista para este puzzle é dada pelo fato de que Dadabhai Naoroji, o qual chegou a estes números e foi o primeiro a fazê-lo (já em 1867 apesar de a sua magnum opus, Poverty and Un-British Rule in India, ter sido publicada só em 1901) e Karl Marx partilhavam um amigo comum na pessoa de HM Hyndman, que foi um homem de negócios próspero e se tornou um socialista comprometido depois de ler o Manifesto e o Volume I de O Capital e constituiu uma organização chamada Federação Social Democrática. Marx e sua filha tiveram jantares na casa de Hyndman onde não é inconcebível que possam ter-se encontrado com Naoroji e discutido com ele a questão da "drenagem do excedente" da Índia. Mesmo que Marx e Naoroji não se tenham encontrado pessoalmente, é mais do que provável que as estimativas de Naoroji tenham sido passadas a Marx por Hyndman, o qual conhecia Naoroji há muitos anos e tinha acesso às suas ideias.

Há alguma evidência interna deste contacto, direto ou indireto, no texto da carta para Danielson. Hyndman escreveu um livro sobre as grandes fomes na Índia sob o domínio britânico, para o qual consultou Naoroji a fim de obter fontes e evidências factuais sobre a extensão da pobreza. A ligação entre as fomes e a "drenagem" é óbvia e deve ter figurado de forma tão destacada na mente de Naoroji – e portanto também no pensamento de Hyndman – que a referência de Marx a "anos de fome" imediatamente depois de mencionar o "processo hemorrágico" sugere um claro compartilhar de ideias.

Marx morreu, infelizmente apenas dois anos após esta carta a Danielson e não teve tempo de desenvolver as ideias contidas na mesma. Mas aquela carta, a qual marca um ponto de virada do pensamento de Marx, dá testemunho da sua abertura mental, assim como do fato de que no seu pensamento havia um fluxo subterrâneo paralelo o qual permaneceu inexplorado até aquela data. Ela nega a visão mantida por muitos, inclusive Edward Said, de que na sua análise Marx não era suficientemente sensível a toda a questão da exploração imperialista.

Notas do deserto

"O Sahara é perigoso. A viagem em uma caminhonete pode levar três dias"

Vijay Prashad

The Hindu

Tradução / Os refugiados não aparecem no Mediterrâneo como se não viessem de lugar nenhum. Por essa altura, já entraram nos seus frágeis barcos na costa líbia, já viveram vidas muitíssimo perigosas. Já terão abandonado os seus cada vez mais improdutivos campos na África ocidental e oriental, já fugiram de guerras no Chifre da África, no Sudão e de lugares tão longínquos como o Afeganistão, e palmilhado longas distâncias para alcançar o que eles veem como a etapa final da sua viagem.

O que eles querem é chegar à Europa, que – desde os primeiros tempos do colonialismo - se apresenta a si própria como a terra do leite e do mel. A riqueza da Europa e as velhas ideias coloniais são construídas a partir dos apelos ao trabalho daqueles que vinham das colônias. É o canto de sereia dos espoliados da terra. Essa viagem tem acabado, para muitos africanos, em verdadeiros campos de concentração na Líbia, onde os refugiados que a Europa não quer agora permanecem – e em que alguns são vendidos como escravos.

Para chegar à Líbia, os migrantes e os refugiados têm de atravessar o deserto do Sahara, que em árabe quer dizer precisamente o Grande Deserto (al-Sahara al-Kubra). É vasto, quente e perigoso. As velhas caravanas do sal – as Azalai – na maioria conduzidas pelos povos tuaregues, circulariam entre o Mali, a Nigéria e a Líbia. Carregariam ouro, sal, armas e capturavam seres humanos como objeto de comércio.

Essas velhas caravanas ainda fazem a sua travessia, deslocando-se de uma fonte de água para outra, os camelos tão exaustos como os Tuaregues. As novas caravanas suplantaram as antigas. Os camelos não são o seu modo de transporte. Preferem autocarros, camiões e jipes para transportar pessoas e cocaína para a Europa, enquanto as armas e o dinheiro vão em direção ao sul. Estas novas caravanas circulam por caminhos desconhecidos, deslocam-se entre dunas de areia, procurando marcas antigas de pneus que desapareceram em desorientadoras tempestades de areia.

Sobrevivendo à areia
O Sahara é perigoso. Uma viagem em uma caminhonete pode demorar três dias, na melhor das hipóteses, ou os refugiados e as mulas da cocaína morrerão de desidratação, às mãos de extremistas, de contrabandistas ou das forças de segurança da região.

Há muitas pessoas prontas a pilhar os viajantes e os contrabandistas, cujos carros são regularmente roubados. Não existe um número certo dos refugiados mortos. Neste mês de junho, a Agência para os Refugiados das Nações Unidas deu conta da morte de 44 migrantes, que morreram de desidratação e insolação quando a sua caminhonete se avariou entre as cidades nigerianas de Agadez e Dirkou.

A ONU salvou pelo menos 600 migrantes, entre abril e junho. “Salvar vidas no deserto tornou-se mais urgente do que nunca” disse Giuseppe Loprete, chefe da missão no Níger da Organização Internacional para as Migrações.

Para impedir que os migrantes alcancem o Mediterrâneo, a França pediu a cinco países africanos (Burkina Fasso, Chade, Mali, Mauritânia e Níger) que se juntassem ao seu G5 para a Iniciativa Sahel. O Sahel é a faixa que se estende através da África, abaixo do deserto do Sahara.

A União Europeia também contribuiu para este projeto. Os europeus querem mover a sua fronteira sul da costa do mar Mediterrâneo para a orla do deserto do Sahara. As bases militares francesas estendem-se através do Sahel, enquanto os Estados Unidos constroem uma enorme base em Agadez (Níger) a partir de onde vai operar drones para dar apoio aéreo. A tropa chegou ao Sahel para parar o fluxo de migrantes.

A rota da cocaína
Agadez, onde as forças armadas dos Estados Unidos estão a gastar 100 milhões de dólares para construir a sua base de drones, está situada na encruzilhada das nossas crises contemporâneas. Os refugiados chegam ali desesperados – a sua terra ficou desgraçada pelas políticas comerciais que discriminam os pequenos produtores e pela desertificação causada pelo capitalismo do carbono. Como o governo dos Estados Unidos tornou difícil a entrada de cocaína da América Central, a máfia da cocaína transferiu as suas operações para esta faixa central de África. Um dirigente político do Níger, Cherif Ould Abidine, que morreu em 2016, era conhecido como Mr. Cocaína. Bilhões de dólares da cocaína transitam agora através do Sahel para o Sahara e depois para a Europa. As caminhonetes que transportam refugiados e cocaína atravessam a cidade de Arlit, onde as corporações multinacionais francesas estão a extrair urânio (a Oxfam sublinhou em 2013 que “Uma em cada três lâmpadas na França está acesa graças ao urânio do Níger”). Então, aqui, temos isto: refugiados, cocaína, urânio e empreendimentos militares maciços.

Homens da Gâmbia e do Mali esperam junto de um grupo de contrabandistas. A sua Toyota Hilux, o camelo deste novo comércio, está estacionado perto do portão. Os homens usam óculos de sol. É a sua defesa uma vez chegados ao deserto. Estão apreensivos. O seu futuro, apesar de sombrio, tem de ser melhor do que o seu presente. Eles são jogadores. Estão dispostos a tentar a sorte. O motor está ligado. Atiram os seus modestos pertences para a caminhonete. Está na hora da sua azalai.